——从海德格尔、德里达对尼采的论述

 

任  昕

 

　　内容提要：从海德格尔对尼采的解读，到德里达对尼采和海德格尔的再次解读，形成了西方思想史中的一个特殊现象，显示出西方现代诗学向后现代诗学发展的轨迹。本文通过清理三位西方哲学家之间错综相继的批判关系，从哲学基本立场、批判方法、对主体性的论述、语言思想、艺术思想及阐释学观念五个方面分析了三位哲学家的差异和内在联系，认为现代诗学与后现代诗学的根本差异在于对形而上学的超越与解构的不同态度，而尼采、海德格尔、德里达正是这一思想链条上三个重要的过渡环节。

 

　　尼采之后，几乎没有哪一个西方思想家能够绕开尼采这个课题，对尼采的研究一直为西方学者所关注。海德格尔在思想转向后曾写下一系列关于尼采的评论文章，这些文稿后被整理为两卷本的《尼采》出版。迄今为止，人们普遍认为这是尼采研究中的重要著作。而尼采和海德格尔对许多问题的论述又直接启发了德里达，德里达对形而上学的思考与二者有着内在渊源，而德里达对尼采的研究又总是伴随着对海德格尔的思考和批判。这种错综相继的研究和批判形成了思想史中的重要现象，其中既有差异，又有传承，显示出西方现代诗学向后现代诗学发展的一些变化。

 

一

 

　　自上世纪三十年代开始，海德格尔陆续开设了一些关于尼采的讲座和课程，写下了一系列关于尼采的评论文章，这些讲座既是海德格尔对尼采问题的深入思考和阐释，也是他对自身哲学和短暂的政治生涯所作的反思。这些讲座和文稿构成了海德格尔对尼采论述的一个完整系列。1961年，这些讲稿连同其他一些文章被编录在一起，以《尼采》为题发表，它不仅成为人们研究尼采、也成为人们研究海德格尔的重要著作。

 

　　海德格尔对尼采的研究延续了他的一贯风格：把问题纳入到自身哲学的轨道中，从哲学史的进程来考察问题的本质。海德格尔把尼采放在整个西方哲学史中考察，他试图通过阐释尼采来对他所一直思考的存在问题进行再度思考和证明。对海德格尔来说，如果存在问题必须被放在西方哲学史中，通过考察存在的演变才能理解整部西方思想史，进而理清存在何以被遗忘的事实，那么对尼采也是这样。尼采在西方哲学史中究竟处于什么位置？这一点对海德格尔非常重要，说明这个问题，也可以同时说明整个西方哲学中一些根本性、关键性的问题。他认为：“如果说西方思想迄今为止的传统在某个决定性方面聚集并且完成于尼采思想中，那么，与尼采的争辩就将成为一种与迄今为止的全部西方思想的争辩。”[1] 同许多尼采研究者一样，海德格尔也认为尼采在西方哲学史中是一个重要环节，只是通过这环节，海德格尔得出了不同于以往的结论。

 

　　按照海德格尔的观点，整部西方哲学史是一部对存在遗忘的历史，那么，尼采就是这个历史链条上的最后一个环节。在这个历史链条上，有两个重要环节，一个是柏拉图，另一个是尼采，柏拉图代表了形而上学的开始，而尼采则是形而上学的最后一人。尼采的思想就是颠倒过来的柏拉图主义。

   

　　海德格尔认为，尼采的哲学是由五个基本概念组成的形而上学体系，即强力意志，虚无主义，永恒轮回，超人，公正，后四个概念都源出于第一个概念。

 

　　强力意志是尼采哲学的中心话语。海德格尔认为，强力意志是尼采对存在者的本质的概括。尼采否定了西方基督教的上帝，宣布了西方思想史上一切价值的终结，这样，一种能够以强力来对抗这种濒于没落的文化价值的权力意志就成为存在者的本质。强力意志的本质就是“求意志的意志”2，它是“存在者本身的基本特征”3，是“‘生命’的基本特征”4。自柏拉图以后，一切形而上学都成为可以重新估价的价值形态的形而上学。理性，信仰，上帝，进步，文明，道德等等，都是一种对价值的许诺和期盼，因而都是一种价值形而上学。但是，一切价值其实早已贬值，它们已经失去了重塑世界历史的能力，因此一切价值都已成虚无，一种价值的虚无主义弥漫整个欧洲。虚无主义成为当前欧洲的普遍现象，成为一个根本事件，它标志着西方形而上学已经完成。“虚无主义意味着：最高价值的自行贬黜。这就是说：这是在基督教中、在古代后期以来的道德中、在柏拉图以来的哲学中被设定为决定性的现实和法则的东西，失去了它们的创造力量。”5 当然，在尼采看来，价值的虚无其实也正预示着一种新的价值的建立。这就是以强力意志为核心的精神理想的建立。强力意志不是静止不动的，而是在每个阶段上有所变动，并通过永恒轮回而复生以至达到顶点。在这个过程中，超人出现了。海德格尔认为，尼采的超人就是那种在一定的条件下能够把存在视为强力意志，把存在者整体视为永恒轮回的人。这个超人是把从前以理性为主导的人颠倒过来，在其身上发展出以强悍的生命意志为主导的具有酒神气质的人。但是，超人显然还不单是为对抗旧世界应运而生的，在超人身上，迄今以来的人类主体性被发挥到极致。超人的本性建立在强力意志的绝对主体性上，“权力意志的完成了的主体性乃是‘超人’的本质必然性的形而上学起源。”而 “强力意志作为完成了的主体性就是最高的和唯一的主体，亦即超人。”6 权力意志把人的主体性转变为完满的主体性，因而这种完满的主体性势必要走向它的终点。因此，海德格尔说，超人是在强力意志在其鼎盛之时并与存在者的存在取得一致时才会出现的。超人是一个新的族群，这类人把所有的人都简化为一个统一的种族，即以这种绝对的权力意志建立起来的新人。强力意志成为统治全球的力量，超人就是为实现这种意志而斗争。而公正这个概念则是应用在超人身上的特殊概念，它指那种经过特殊锻炼和培养，能够在世界建立起绝对强力的超人所秉有的特质。海德格尔认为，公正“把所有的事情与人都简化为一个统一体”1 如此一来，世界势必会出现两种情况：一种是事物的机械化倾向，一种是对种族的培育计划。而这种社会的组织化和人的种族化的思想正是建立在形而上学思想基础上的，所谓主体性的绝对和完满、社会组织日趋机械化和统一化以及现代科技社会等在海德格尔看来正是存在被遗忘的极端状态。

 

　　尼采全部哲学是以强力意志为中心引申出来的论述，并且是强力意志和永恒轮回两个概念的统一。这两个概念看起来好象并无关联，但是海德格尔认为这两种思想实际上是同一种思想，二者之间的关系就是存在与存在者之间的差异。也就是说，强力意志即存在，而永恒轮回即存在者的多样性：“尼采的形而上学基本态度可以通过两个句子来规定：其一、存在者之为存在者的基本特征是‘强力意志’。其二、存在是‘相同者的永恒轮回’。”1 尼采正是凭借这一思想圆满完成了对西方形而上学本质的最后确立，同时完成了对现代性本质的刻画。海德格尔认为，强力意志与永恒轮回的结合与西方两千年来的形而上学传统一脉相承。如果说西方形而上学自柏拉图、亚里士多德开始，对存在本质的遗忘也从此开始，那么这条思想脉络在经历两千年后到达尼采。尼采的强力意志与形而上学有着不可解脱的“隐蔽的和活生生的联系”2 ，传承着形而上学的内在精神。形而上学把人作为主体，把主体对世界的认识问题归结为哲学的基本问题，在海德格尔看来，这从一开始就偏离了哲学的根本。正因为形而上学的这种基本立场，导致了主体与客体，人与世界，思维与存在的分化和对立，导致了现代社会的种种危机。因此他认为现代西方哲学已经终结，哲学的任务将交给真正的思。尽管尼采已经意识到西方形而上学文化趋于没落，提出要以新鲜有力的思想来摧毁和代替旧的文化，但他所提出的权力意志并不能从根本上有效克服形而上学，而是沿着西方形而上学所开辟的传统继续行进，并将这一传统发扬到极致。一方面，强力意志以无所羁绊的虚无主义姿态否定了西方文化价值的一切基础法则，另一方面，又通过对强力意志的标举，对超人的礼赞，使得这种主体性被发扬到极致。海德格尔又指出，“尼采在实行新的价值设定时的思想方式，乃是一种不断的颠倒。”3 但是，这种颠倒并没有想拒绝它所反对的东西，以便用另一个东西来取代后者。即尼采没有用另一种东西来取代他反对的东西，其否定方式是通过强力意志而实现一种绝对的力量。“绝对主体性的本质首次在意志颠倒了的赋权中达到完成。……完成在这儿意味着主体性本质的极端的、迄今一直被压制住的可能性成了本性的中心。因此，权力意志（即强力意志——作者注）既是绝对的（因为被颠覆了）又是完满的主体性。”4

 

　　之所以说尼采是西方形而上学的最后一人，就在于，尼采其实看到了欧洲的症结，因此才会提出“上帝死了”的断言，这是他对整个欧洲做出的大胆宣判，并通过提出强力意志的概念给出他自己对西方问题的答案。海德格尔完全了解尼采这种批判对西方哲学构成的冲击力和破坏力，他认为尼采的思想是对西方形而上学历史的全部虚妄性的最为精辟最为重要的总结。但是，尼采并没能真正提出存在问题，因而也没能真正解决这个问题，或试图超越这个问题。存在在西方哲学史中一直隐而不宣。尼采第一次指出了西方价值的历史困境，断言一切价值之虚无，并以否定一切的姿态冲破了这一界限。但是，他所开创的这一突破口却又立刻被权力意志封堵上，这就使他没能再继续探究存在问题，而仍然停留在他所要摧毁的传统里。尼采哲学在深刻揭示西方形而上学本质的同时也建立起另外一种形而上学的思想形态：他揭示了西方哲学的全部无意义性，但是，在他的权力意志和永恒轮回中，这种否定又以颠倒的形式得到更强烈的体现，主体性在被否定之时以另一种形式得到更完满的肯定。因此海德格尔认为，尼采实际上是把代表着传统形而上学本质的柏拉图主义颠倒了过来，所以这种颠倒只能是一种颠倒过来的柏拉图主义的形而上学。在尼采看来，如果实现了这种“颠倒”，“如果以往价值的专政以这种方式被粉碎了，如果我们取缔了‘真实的世界’，那么，就必将自发地出现一个新的价值秩序。”1  而“这个新的价值设定的原则就只能是强力意志。”2 一种新的秩序便会自发地形成。但是，在海德格尔看来，这种颠倒从来就没有、也不可能消除形而上学的思想根基，因为它并没有真正以一种全新的思想来代替旧的思想，而只是一种颠倒，颠倒后的本质仍是颠倒前的本质。因此，海德格尔认为，尼采哲学不是对虚无主义的超越，而是对虚无主义的最终介入。当一切价值都被颠覆，仿佛丧失了形而上学意义，当权力意志建立起自身绝对的主体性并企图超越这种虚无主义，这种主体性的极端张扬最终把一切推向更深的虚无主义。西方形而上学在此通过虚无主义的否定得到极端张扬。

 

　　海德格尔对尼采的解读是把尼采纳入西方形而上学哲学的轨道上，并以尼采来建立自己的哲学。因此，海德格尔对尼采的研究既是对哲学史的研究，也是对自身哲学的反观。他对在此之前的尼采研究几乎抱着不予理会的态度。在海德格尔看来，尼采哲学的真正意义在于它在西方哲学中的意义，即它对西方哲学所作的历史性批判，而它自身也同时构成这种批判的一部分。

 

　　德里达对尼采的解读完全基于另一种角度。事实上，德里达是通过对海德格尔的解读来对尼采进行解读的。作为后现代文化的主将之一，德里达承认，海德格尔对他有着至关重要的影响，他几乎在他的每一部重要著作中都论及过海德格尔，而且这种论述又总是直接或间接地与尼采联系起来。但是，德里达采取的是与海德格尔完全不同的解读方法，他从结构主义、文字学角度对海德格尔的尼采解读进行重新解读，因而得出了完全不同的结论，同时对海德格尔进行了批判。

 

　　如果说，海德格尔对尼采的论述是建立在哲学史的视野里，希望通过尼采来思考存在问题，那么，德里达对尼采和海德格尔的论述既抛开了哲学史背景，也不存在要建立什么新思想的企图。对德里达来说，超越形而上学的可能性尚存疑问，他宁愿致力于解构那些总是围绕着某种本质打转的宏大的哲学话语。因此，德里达对尼采和海德格尔的解读不是要证明什么，而是要解构思想中那些虚妄的成分，也正因为如此，德里达似乎更偏爱尼采。德里达对海德格尔的解读实际上是对海德格尔如何解读形而上学历史的一种再次解读。他试图在其中发现海德格尔哲学中属于形而上学的痕迹，并以此来证明海德格尔其实并没有真正跳出形而上学的樊篱。德里达认为，海德格尔著作中的很多地方一直在使用着形而上学的词汇资源和表达方式，尽管这样做也是迫不得已，也是出于一种表达策略。但是，与海德格尔不同的是，德里达似乎并不急于要摆脱这些形而上学的语言枷锁。在海德格尔为语言还在说着形而上学的概念性性话语而苦恼并转而向诗的语言寻求更本真更灵动的表达方式时，德里达却要从文字学和结构主义入手，寻找可以使一切形而上学的理想主义话语失去支撑点的方法。德里达认为，要想真正解构形而上学，就必须从形而上学内部借助形而上学的资源来颠覆它，而这与海德格尔的思路恰恰相反。他对海德格尔的解读采取的也是这种内部解构的方法。在德里达看来，海德格尔无论怎样区分存在状态和存在者状态的差异，都仍然处于形而上学的掌控之下。正是基于这种看法，德里达找到了尼采。在海德格尔宣布尼采是西方最后一个形而上学哲学家时，德里达却提出相反的意见。他认为，海德格尔的哲学虽然一直在努力冲破形而上学界限，但并没有最终跳出形而上学的怪圈，他对存在的分析和对存在历史的考察所得出的结论始终还徘徊在形而上学哲学内。反之，尼采却是对形而上学传统更具颠覆性破坏性的人，并且由于尼采所采取的文字方法，使他成为解构权威语言的开端者，在这一点上，尼采比海德格尔走得更远。

 

　　在《文字学》这篇著作中，德里达通过对古典符号学和20世纪语言学和结构主义中对文字的研究来阐明一个问题，即声音和写作究竟处于一种什么样的关系。

 

　　德里达认为，在西方思想中，由于逻各斯内在必然性的要求，无论古典符号学还是现代符号学都把声音视为更根本的，而写作则低于声音，是第二性的，是对在场声音的记录。这就是口头语言和书面语言的差别。这种差别虽看似无关紧要，实则隐含了一种西方思想史中的成见，并影响到西方全部思想基础。这就是声音实体是对在场性的证明，而在场性比书写这样的记录形态来说更为根本。声音与书写的经验的差异影响到西方思想中诸如本质与表象、内部与外部、理性与非理性、普遍性与特殊性之间的差别，德里达认为，这种差别正是关于作为一切形而上学基础的“在场性问题”的基点。

 

　　这种声音与书写之间的差异，其实就是口头符号对文字符号的优越性的说辞。在西方历史中，声音或口头文字被视为理性或逻各斯的表现，是来自思想的符号，而书写至多是这种思想符号的一种延伸，是对思想的记载和复制。在柏拉图那里，书写被认为是感性的书写，坏的书写，与来自心灵的真理书写之间存在着对立。在亚里士多德那里，书写是对来自心灵的口头经验的书写，由于口头语言离思想和心灵更近，因此更接近所指，而文字不过是对口头符号的引申。德里达认为，无论西方思想历史如何发展，无论理性或逻各斯以什么样的形式出现，声音符号和书写符号之间的这种差异始终存在，声音符号始终主导着文字的历史。德里达对此提出异议，他认为，书写不是任何理性或逻各斯的产物，它不仅不是在声音控制之下的被动的、第二性的形态，相反，书写就是源始性的、决定性的，因此，德里达要重提书写的地位。

 

　　德里达认为，文字中的这种等级观念也是一种形而上学中心主义的表现，一切中心主义都源于形而上学，语音中心主义也就是逻各斯中心主义的体现。“文字的弱化（像能指外在性的弱化一样）是与语音中心主义和逻各斯中心主义同时出现的。”1 书写遭到贬斥与声音上升为理性主导地位，显示了一种逻各斯中心的权威性，即一切思想观念，包括逻各斯、真理、存在、意义、在场性等都可以与符号的意指活动区别开来。符号的意指活动，包括文本的存在，相对于思想和意义来说总是第二性的。西方形而上学中的一切核心概念正是这种中心主义的表现。

 

　　由此德里达认为，形而上学中的存在概念以及存在的意义的权威地位与语音的权威地位十分相似。这种语音中心地位决定了存在在场性的绝对性，存在总是以在场的方式出现，主体通过自身言说而把自己同某种思想、观念联系起来。这样，逻各斯中心主义与把存在者的存在规定为在场其实也是一脉相承的。他由此分析海德格尔的思想：是否海德格尔对在场性的看法也陷入了一种类似逻各斯中心主义和语音中心主义的中心主义？他是否也认为所指与能指之间具有等级关系？德里达对此没有明确回答。他认为，答案可能有两个，一是海德格尔确实没有脱离形而上学中心主义的藩篱，问题虽然已经看到，但是没有逾越；另一种可能是海德格尔也同样看到了这种中心性的存在，并不遗余力地反对这种思想。

 

　　而事实上，德里达一直在试图发现海德格尔著作中那些属于形而上学的痕迹。德里达认为海德格尔对尼采的解读是在形而上学范围内进行的，他仍然把尼采当作一本书来理解，并且这种解读仍旧带有逻各斯中心主义的痕迹。海德格尔对尼采的解读虽然是深刻的，但是，在他摧毁了代表第一所指的逻各斯中心以后，又建立起另一个新的中心。存在的真理本身就是这样一种中心。这种形而上学特征不仅表现在把存在的本源作为问题的基点，这种特征弥漫于一切言词中，弥漫于一切思想的表述中。按照海德格尔的说法，存在是自行显现的，是先于经验的，而存在这个词的所指则早已是位于一切之上的源始词，具有超越一切之上的源始意义。因此，在一切语言中，存在是先行给定的词。在德里达看来，海德格尔对形而上学的批判和超越是以这样的形式，即使存在回到形而上学之前的状态、回到问题的起点的方式来进行的，他借此宣布形而上学的错误和终结。但是，从后现代主义观点来看，不论海德格尔怎样进行着批判和超越形而上学的努力，对存在本源的追问终究是一种对中心主义的追求。海德格尔在把西方两千年来的哲学悬搁起来之后，一种新的中心，即存在又被建立起来，与逻各斯中心主义并无二致。

 

　　在德里达看来，当海德格尔提出存在之音乃是寂静、是无声时，这种意义与声音之间的断裂，“清楚地表明了海德格尔在对待在场形而上学和逻各斯中心主义方面的模糊立场。它置身其中而又违犯它。”2 海德格尔虽然试图有所超越，但仍然还停留在在场形而上学之内。海德格尔对存在这一概念的认识以及规定实际上表明了海德格尔并没有真正逾越形而上学的边界，他在否定的同时也为自己划定了新的边界，在取消中心性的同时又确立起新的中心性，因而最终不能逃出这一怪圈。

 

　　德里达提出了“延异”的概念，他认为，比存在更为“本源”的是“延异”，虽然在人们看来，也许延异算不上是事物的起源或基础性因素，但德里达认为它比海德格尔所提出的存在—存在者的差异更为“本源”。延异一方面表明差异、区别，另一方面又表明时间的延续，不断推迟，当前的东西被否定，而现在不可能的东西成为可能，它比单纯的差异更具有不确定性。在现代符号学系统中，差异必须有某种参照作为依据，但延异却不在乎是否有固定的标准，甚至拒绝固定的标准。延异的原则使语言成为一个无穷的连环游戏，因此延异所包含的差异比强调存在－存在者之间的差异更具有消解形而上学的破坏力 “差异既不是从天上掉下来的，也不是永远地处于一个封闭的系统中，这种系统是一个共时性的和分类学的活动能够穷尽的静态结构。差异是变化的结果，那么由此看来，延异的主题与静态的、共时性的、分类学的和非历史的结构概念主题是不相调和的……”1延异不仅是文字学和写作的根本特性，也是哲学的原则，它是对体系的颠覆，是对在场的不断消解，是对意义的不断怀疑。“作为延异的文字就是不再从在场与不在场的对立出发来思考的一种结构和运动了。延异是差异和差异之踪迹的系统游戏，也是间隔的系统游戏，正是通过间隔，各种要素才有了关系。”2

 

　　但是，在指出西方历史中声音与书写的现象后，德里达并无意去以书写符号取代口头符号的中心地位，也不是一定要在声音与书写之间论个高低。这种做法同样会陷入另一种中心主义。德里达极力避免这样去做。同样，德里达的目的似乎并非一定要以此推翻形而上学。他只是想表明这样一种原则，即任何一种在场形而上学或同一性，一切中心主义都可以被这样解构。这种原则不仅在语言学中，而且也已经在西方的哲学和其他领域中发挥作用。

 

　　在这一点上，德里达认为尼采对差异的认识更为深刻，他通过一种狂欢的形式把意义带入语言的游戏，又通过虚无的方式使一切最高价值贬值。这种做法自然更为后现代主义者所欣赏和接受。其实，德里达通过对尼采和海德格尔的解读，同样也是要证明自己对哲学的基本信念，或者说，证明自己的基本解构立场：延异作为解构的基本概念，表达了解构的精神内涵——肯定差异，认为差异比同一更具有深刻性。差异是对同一的嘲笑，对确定性的怀疑，对准则的颠覆，它把人们心中确定无疑，奉若圭臬的东西轻易推出意义的边缘，它抽取意义，使文本丧失意义，它把无法把捉视为规则，取消原则即为原则。语言、文本、价值、哲学都在失去意义和确定性后成为无穷动的游戏。

 

二

 

　　海德格尔与德里达在解读尼采、批判形而上学方面既有差异，又有联系，显示出现代诗学向后现代诗学过渡的一些变化：

首先，从哲学的基本立场来看，什么是问题的根本？什么是哲学的基本问题？这涉及到问题的基点。在面对这一根本问题时，海德格尔和德里达显示出不同的立场和视角，因而显示出现代与后现代哲学家之间的差异。

 

　　在尼采，海德格尔和德里达看来，西方文化已在总体上出现危机，危机从何而来，缘何而发？他们要从文化的根本来思考这个问题。这是他们共同的课题。尼采认为，西方文明已经没落，它丧失了生命力，而导致西方文化衰落的症结在于以基督教为核心的价值文化对生命力的压抑，因此他要以新鲜、高昂、原始的生命力来激发欧洲文明。他提出与现代社会人全然不同的超人，希图以超人来摧毁和改造旧的文明形态，引导出新世界。而在海德格尔看来，存在才是关键。尼采哲学仍然没有回答出关于存在的问题，因而也仍然没有真正抓住整个问题的实质。哲学所要回答的基本问题就是存在，如果存在问题从本体论蜕变到知识论的层面，那么哲学的基本任务就不再是探索存在的本源，而是回答存在是什么，哲学家关注的目光不再是那些天地万物、生生死死的事情，而是各个具体的事物、概念和学科知识。西方形而上学由此开始。海德格尔从考察整个西方思想史入手，进而追溯到问题的起源，即形而上学历史之前的状态，他试图在一种更为本源的境域中思考哲学问题。对于德里达，根本性的问题似乎已不是如何看待文明根部的症结，以及如何救治这个症结，一切权威、传统的学说似乎都成为可怀疑的对象。问题的关键是还能否以一种新的学说来代替或摧毁旧的学说？人类知识是否确实可靠？德里达从一开始就基本上放弃了从本体论角度介入问题实质的做法，他似乎并不认为一种东西可以决定另一种东西，不确定成为一种似乎更为可行、更为安全有效的方式，以一种寻求差异的方式去击中一切确定性从的学说是德里达的方式。因此，对德里达来说，从差异中破解传统成为最重要的工作。从这一点上看，尼采、海德格尔、德里达同是瓦解传统者。但是，尼采和海德格尔要寻找问题的根本，要指出症结，寻求本质之道，而在德里达那里，任何本质性的东西都有可能再次陷入确定性和中心主义。不基于一个确定的立场，不基于一个本质性的答案去批判，成为德里达的方式。现代性诗学与后现代性诗学批评理论在此差异是一目了然的。

 

　　其次，从对批判形而上学的视角、方法和态度上看：

 

　　1．批判的视角。

 

　　尼采的批判锋芒是犀利的，极具战斗性的，他从西方价值形态的形而上学入手，采取了否定一切的虚无主义姿态，把整个欧洲文明的基础全盘否定。海德格尔以现象学方法入思，通过追寻源始境域中的存在来探询问题的源始意义。海德格尔对问题的思考历来要探究问题的本质，存在的本质，真理的本质，艺术作品的本质，诗的本质，语言的本质等，这既与尼采不同，更有别于德里达。探究事物的本质，探究哲学的根本问题是海德格尔作为一个哲学家的气质，表明了他来自西方哲学传统、注重历史的一贯风格。与德里达专注于文本结构和文字符号相比，海德格尔更注重把考察的对象放在历史的视野中，借助外部文化资源来颠覆西方文化的基石。他对诗和诗意的追求，对东方文化的兴趣，应该说都是这一寻求的结果。与海德格尔相比，德里达的否定姿态更多来自尼采的马刺风格，因而与尼采更加相象。尼采通过否定一切既定价值体系，德里达通过消解一切权威中心而走向否定的虚无主义。但是德里达既不像海德格尔那样试图以存在的真理来代替形而上学，也不象尼采那样通过颠覆上帝的神圣来颠覆传统的文化价值体系，而是采取一种文字学的瓦解技巧，使得一切思想甚至文本本身不能成立。

 

　　2．对形而上学的批判从外部进行还是从内部进行。

 

　　海德格尔一直行进在克服和批判形而上学的路途中。他从哲学史内部寻找问题的线索，追踪存在问题在形而上学历史中的演变。为了有效克服形而上学，海德格尔进行了多种尝试：神学的，现象学的，诗学的，直至将目光转向东方，希望从另一种文化、另一种古老的文明中求得思想的灵感，找到可以真正超越西方形而上学的方法。事实上，海德格尔一直在寻求走出形而上学藩篱的出路，当他发现无法借助形而上学的内部资源，甚至无法借助西方文化的内部资源时，他转而去向文化之外寻找可行的方法。从最初寻找存在的本源，到悬搁整个西方哲学史，到追问艺术、诗、语言、真理、技术等一系列问题的本质，从现象学方法到对形而上学语言的不断放弃、改造，最后到试图从东方文化中寻求思维的灵感和表达方式，这一切都表明海德格尔不断试图超越形而上学的努力。在海德格尔看来，也许从外部超越形而上学是一种在许多尝试失效之后的又一种尝试，也许另一种文明是对抗西方形而上学更有效的途径。

 

　　而德里达却认为，海德格尔并没有真正跳出形而上学的藩篱，因为形而上学只能在形而上学内部实行解构操作。他认为，“解构活动并不触动外部结构。只有居住在这种结构中，解构活动才是可能的、有效的；也只有居住在这种结构中，解构活动才能有的放矢。……由于必须从内部入手，由于要从旧结构中借取用于破坏工作的所有策略上和结构上的办法，也就是说，不能将各个要素和原子孤立起来，解构工作始终在一定程度上成为它自身劳动的牺牲品。”1 这更象是一种技术操作。他甚至强调，“要颠覆形而上学，没有形而上学的概念就没有任何意义。我们的语言——句法和辞典——都不是外在于历史的，显然，我们所提出的任何一个破坏性命题无一不是已经包含在它试图予以抗争的那种形式、逻辑和内在基本原则之中的。”[2]

 

　　3．能否超越形而上学。

 

　　在尼采看来，超越形而上学就是要打破一切形而上学枷锁，彻底粉碎旧有价值体系。而旧世界被颠覆后，一种新的价值秩序会自发地形成。而海德格尔则认为，超越形而上学之路是一条行进在途中的过程，我们将一直行走在通往存在本源的途中。但他认为，在世界之夜将达夜半，旧神远去而新神尚未到来之际，我们必须怀着对神的敬意，栖居在大地上。而在德里达看来，超越形而上学的企图可能是徒劳的。与其说他是对西方形而上学的批判和超越，不如说是对形而上学的解构更为妥当。尼采和海德格尔在超越形而上学方面所做的种种努力，以后现代观点来看，都有可能再次陷入新的形而上学乌托邦中，而这种乌托邦只是一个充满希望和魅惑的、欺骗性的承诺。在尼采宣称“上帝死了”，海德格尔感叹诸神远去，世界之夜将达夜半时，德里达并不在意在取消了一切中心以后，什么将成为新的中心，或者根本就没有所谓中心，人类思想将进入真空状态。如果说尼采试图以更为强力的意志取代丧失了强力的西方文明，海德格尔试图将问题带回到形而上学开始之前的更为本源的境域，通过把存在从知识论拉回到存在论来唤醒西方遗忘多年的记忆，那么，德里达则似乎根本无意去做以新换旧的工作。在德里达看来，超越形而上学总是建立在一种不断重复的怪圈中，“显而易见，每一种逾越姿势都通过给予我们一个形而上学的落脚点而把我们重新封闭在终点之中。”4 如果一定要说德里达建立了什么新的概念，那就是延异。超越不是超过什么，不是在形而上学之外发生的事情，而是在内部发生的一种不断的延异的过程。这是后现代主义者所使用的策略，即追求差异和多元，无论是在思想意义上，在历史天平上，还是表达策略上，都追求一种更为开放的思想运动历程而不去求得最后结果，也不去非要得出一个真理性的结论。对本质与差异的不同追求，既是尼采、海德格尔与德里达的区别，也是现代与后现代诗学的重要差别。而这种思维方式无疑是时代进入到后现代文化和学术的一种标志。而从流变而论，这些现象其实早已经从尼采和海德格尔那里就开始出现了。

 

　　第三，对人的问题的不同思考，对主体性问题的不同理解和批判。

 

　　尼采从否定西方以基督教文化为主体的价值观念开始，进而否定了支撑起整个西方文明的思想基础。他的救治办法是，以一种更强有力的人的意志即权力意志去摧毁现有机制，这是一种趋向强力的意志。权力意志的本意是针对基督教道德的伪善对人性的压制，在这种压制下，尼采感到整个欧洲丧失了鲜活的生命力。他试图用这种办法超越形而上学价值体系，给欧洲文明注射一剂强心针。尼采克服形而上学和现代性的方法是彻底否定一切的虚无主义的战斗姿态，他用一种趋向极端的方式构成自己的哲学。尼采哲学中的乌托邦成分集中在超人身上，即设想以一种新的人、新的种族来重新改造整个西方。尼采所采用的是比理性主义和启蒙运动的高歌猛进、比科技主义对自然和域外文化的征服更为强力的方式。酒神的非理性的迷醉和对原始生命力的赞美，超人的藐视一切既定社会常规的反叛和改造人类的梦想，都要超出他们的前辈：无论是文艺复兴时代的巨人，启蒙主义者，资产阶级革命时代的革命家，还是远赴重洋的殖民拓荒者，尼采的超人实际上禀赋了他的前辈们的所有特质，并把这些特质推向力量的极至状态。权力意志就是对这一极至状态的力量的界定。表面看来，权力意志和超人的特质都是对形而上学的反动：非理性对理性，价值虚无对基督教神性，道德的相对性对绝对的善恶，原始生命力对虚假的人性，但是，权力意志和超人对绝对主体性的确立使得这一场革命运动在效果上成为对主体性的弘扬，它把形而上学的单向度思维，把主体性的神话又大大推进了一步。因此，这也正是海德格尔批判尼采所在。现代性的一个重要本质特征是主体性的极端膨胀，而主体性的膨胀是以形而上学思想基础和近代科技理性的神话为依托。主体性的本质就是主体中心主义，而这种主体中心主义既是海德格尔所坚决反对的，也是后现代主义者的解构目标。

 

　　面对主体性，海德格尔和德里达采取了不同的批判方式。海德格尔认识到主体性的思想基础是形而上学，因此试图从形而上学根部使之瓦解，通过追问形而上学的本质，科技的本质等一系列本质问题使主体性问题显露出来，从而使主体性问题随着对形而上学的批判而自动瓦解。而德里达则通过对一切中心主义的解构而解构了主体的中心地位。但是，显然，在海德格尔那里，尼采哲学中的主体性得到了特殊关注，强力意志，永恒轮回，超人等概念在被作为批判西方文明的有力武器的同时也被看作形而上学的又一证明。海德格尔承认，尼采哲学在无情批判了西方以形而上学为基础的文化价值的同时，也是这种文化价值和思维的一种极端体现。尼采认为西方文明的弊病主要是由基督教文化导致的价值形态的文化的衰败，他采取的办法是通过一种比现有文化更强有力、更接近生命原始形态的价值系统来摧毁现有文化价值观，即通过权力意志来代替基督教文化价值的病弱和伪善，提倡一种积极的生命力。尼采热切期望着“炽热而强壮，如同一轮正从阴沉的山头上升腾起来的清晓的太阳”3一般的超人的出现，来替代现在受到伪善的道度约束而普遍丧失了生命原始活力的人。尼采已经意识到西方文明出现了问题，他采取的办法是以比现有思想形态更强力、更极端、更具有战斗性的理论来摧毁现有思想体制，建立一种以强力意志为核心的新的文明形态。强力意志最大限度地夸大和释放了人的意志，实际上与西方自文艺复兴和启蒙运动以来对人的地位的肯定和提升在本质上是一致的。正因为这样，海德格尔说尼采的哲学是对完满主体性的释放，这种批判是一针见血的。

 

　　与尼采的那种或是超人或是贱众的绝对区分方法不同，人在海德格尔那里似乎更回归其本质，回归其源始状态。海德格尔一直是形而上学人道主义的激烈反对者，他认为形而上学人道主义无视这样一种情况，即“人唯在其本质中才成其本质”1 而人的本质只有在存在论意义上，只有在对存在的不断追寻中才能获得。海德格尔从一种人处身于世界之中的生活源始境域出发，对人的本性进行考察。人（此在）在海德格尔这里永远是处身于世界之中的人，它不过是这个苍茫世界中有限的存在者。它生存于时间中，在有限的向死的生存中，领悟人之为人的意义。而人在天空之下、大地之上生存的全部意义就在于回应那来自存在的呼唤。海德格尔不强调人的超越性和优越性，而更强调人的沉沦状态，强调沉沦本来就是人生在世的真实状态。没有人的在世沉沦，也就无从谈到对存在的领悟。沉沦与领悟，此在与超越，有与无本是不可分开的。这里，人（此在）这种特殊的存在者已不再是“宇宙之精华，万物之灵长”，而是在苍茫世界中为倾听存在的奥秘而生的有限的存在者。此在在世生存的基本状态是“常人”。“常人”终日忙碌，为生之困扰而焦虑，它既非昔日的文化巨人，也非今日刚健有力的超人。在这里，主体性悄然退出前台，人不过是天地万物中的一种特殊的存在者，等待着笼罩其上的存在之光开启心智。这与尼采则强调人的强力意志，强调人对现状的超越完全不同。

 

　　在《人的终结》一文中，德里达讨论了海德格尔哲学中的人道思想。他认为，不应该从人道主义立场去对海德格尔进行解读，人道主义不是海德格尔哲学的出发点和基本视野。因此，德里达反对把海德格尔哲学置于西方人类学和人道主义的背景中。他指出，海德格尔哲学的人不仅仅具有形而上学性质，它自始至终都是与存在的真理联系在一起的。在海德格尔那里，人（此在）是一种特殊的存在者，它掌握着开启存在真理的方式，因此，人是一个特殊的在场者，但又是一种超越人的存在的存在者。在德里达看来，海德格尔对人的描述是一种向形而上学的人的本质之前的更源始状态的回归。这既是对人的本质的一次重新认识和规定的尝试，也是对形而上学的技术时代对人的本质的威胁的一种克服。海德格尔这种对人的本质的探询并不是要以此来战胜形而上学，而是要借此回到与存在本源相临近的地方。

 

　　与此相比，尼采对人的认识要更有颠覆力量。尼采不是通过把人置于人的本质中来强调人的本质，而是置于一种差异中。如果说海德格尔把形而上学的人的本质悬搁起来，那么尼采就是以超人的形象把整个人类悬搁起来。超人不会再重复形而上学的人道主义，也不会以看护存在的方式进入其本质。超人不会以这种方式去超越形而上学。尼采的超人会以无所羁绊的姿态去否定既定的人类知识，人在尼采这里是反对形而上学的战斗者。至此，德里达得出了与海德格尔截然相反的结论，他说，尼采是主动地遗忘存在的真理从而使自己脱离形而上学体系，而海德格尔则是对存在的被动遗忘，他最终只能是再建立起一种类似权力意志一样的新的形而上学体系。

 

　　第四，对语言的论述。

 

　　海德格尔和德里达都对语言问题有过多种论述，而且都将语言问题与其自身哲学紧密联系在一起，从自身哲学的立场出发来讨论语言问题。尽管海德格尔与德里达都对形而上学进行了批判，但他们的哲学立场不同，方法不同，路径不同，因而得出的结论也完全不同。

 

　　海德格尔从存在哲学的立场思考语言问题，把语言问题与存在问题联系起。他认为语言是从存在的源头而来的，并且本真的语言从来都是与存在紧紧相连的。他把语言上升到存在的本体论高度，赋予语言以崇高的地位。他说：“语言是存在的家。人居住在语言的寓所中。思想者和作诗者乃是这个家的看护者。”1 而“思想”（Denken）与“作诗”（Dichten）就是两种基本的道说存在的方式。语言从来就不是人用以交流和表达的工具，这些对语言的定义没有看到语言的本质，语言的本质是从存在而来的，语言就是为了道说存在的秘密。因此当人在说语言的时候，不是人在说语言，而是“语言说”。语言在通过人来说话，来传达存在的旨意，而“人只是由于他应合于语言才说”2。这是一种宛若天启的声音。语言通过传达存在的天启而向人们宣示了存在的意义。人们通过语言来领悟存在，领悟自身。当然，这不是普通的语言，不是日常的闲言碎语，更不是形而上学的语言。正是形而上学的语言遮蔽了存在的真理。这种语言是诗的语言，惟有在诗中，在诗的语言中，存在才会现身，因为诗的语言是本真的语言，最大限度地保留了语言的纯真性，因而可以传达存在的意义。海德格尔之所以以诗的语言为本真语言，是因为要以诗的语言与形而上学语言包括形而上学思维相对抗。而诗的非概念性语言和诗对于本真的追寻，尤其是那种体现在荷尔德林诗歌中的对神性的呼唤，都促使海德格尔把诗作为一种特殊的语言形式，这种形式可以对形而上学的思维和语言加以克服。

 

　　德里达对语言问题同样表现出特殊的兴趣，他从文字学、符号学和结构主义的路径出发，探讨的是语言中文字和语音的历史关系。与海德格尔的本体论的语言思想不同，他没有把语言放在哲学的平台上，通过衡量语言在人类历史中的地位来追寻语言的本质意义，他注意到语言在人类历史中的一个现象，即文字与声音的关系。在自柏拉图以来的西方思想史上，包括以拼音文字为语言的民族历史上，历来都是褒语音而贬文字，把文字看成是是对语音的记录，是第二性的东西，语言主要体现在声音的传达而非文字的摹写。文字因为总是记录话语而被当成不在场的东西，而文字的伪装，对声音的歪曲就成为文字低于声音的证明。但是德里达以他自己对文字的理解，认为文字不仅不是第二性的，低于声音的，恰恰相反，文字有着对语言的深刻的体现。他的目的是要排除一切中心主义，给边缘性以前台的位置。

 

　　德里达通过证明文字的意义，目的在于说明，在语言中，声音的第一性的、中心性的位置是不存在的，是人们以思想的偏见固着在其上的产物，并由此代代相承，成为语言史的误区，而这种错误的根源在于形而上学的中心主义和在场主义。在形而上学的思维中，事物总是可以区分出相互对立的两面，在这两面中，总有一方是主导的，根本的，第一性的，另一方相应地是从属的，次要的，第二性的。这种思维贯穿了西方思想的历史，成为西方思想和文化的基本事实。对主体与客体，在场与不在场，本质与现象等的区分和规定就是典型的形而上学思维的结果。德里达通过对声音的第一性的解构，排除了在场的第一性，他要表明，在场的不一定就是本质的，第一性的，根本的，主要的，而不在场的也不一定就是次要的，第二性的，非本质的。一切看似既成的事实不一定就是完全正确的，本质与非本质，中心和边缘，第一性和第二性从来就不是固定不变的。

 

　　语言与思想的关系是哲学研究中的重要课题，历来为哲学家、语言学家所关注。无论尼采、海德格尔还是德里达都认为，语言在克服形而上学、批判传统思维中承担着特殊重要的角色。尼采是驾驭语言的天才，他的语言风格鲜明而独特。海德格尔对语言的特殊推崇在哲学家中十分突出，他把语言上升到存在论的本体论高度，认为语言是存在之家的说法，以及他为克服形而上学的语言所做的种种努力，他在转向之后向诗寻求本真语言的尝试，都是一种证明：从更深刻的哲学背景下思考语言，从存在追寻语言的本质。我们可以看到，尼采和海德格尔对形而上学的概念性语言都相当深恶痛绝，想方设法避免陷入这种语言叙述中。尼采有意采取一种非哲学的表述方式，把一种非理性的叙述风格带入哲学，海德格尔在《存在与时间》之后发生转向，开始阐释荷尔德林诗歌，向诗的语言寻找可以克服形而上学语言的方法；在后期更是通过向东方智慧中寻找可以对抗形而上学理性思维和理性话语的灵感。尼采和海德格尔（转向之后）的著述都待有强烈的诗意色彩，这可以说他们是有意为之的。

 

　　海德格尔和德里达都通过语言问题来澄清一些哲学问题。不同的是，海德格尔从存在这个他哲学体系中的基本问题出发来求证语言问题。他通过把语言上升到存在论的本体论高度来说明语言与人的关系，他要表明，语言从来不是从属于人的交流和表达的工具，恰恰相反，是语言在向人传达存在的真理，而人必须向语言倾听，从本真的语言中倾听并领悟存在的最高秘密。这样，语言从主体所使用的工具成为高于主体的具有特殊意义的存在物，人的主体地位在与语言的关系中被降为倾听者和领会者的位置。这与海德格尔对形而上学的解构方法是一致的，即通过对问题的本质的现象学还原的追问，来证明形而上学的虚妄。

 

　　德里达的解构操作不是从追寻本源入手，从根基处使问题失去意义，而是致力于颠覆和中心和边缘的关系。他由边缘入手，通过宣布边缘和中心的界限的不绝对性来宣告本无所谓中心和边缘的绝对界限，这样，他就可以借此向一切中心主义挑战，宣布它们的无效。形而上学的根源在于总有一个可以称之为中心的在场的东西，支配着事物的运行规律。解构语音的中心地位就是在向一切中心主义包括向西方思想史上的逻各斯中心主义发出质疑。

 

　　第五，从对艺术的理念上考察。

 

　　在艺术理念上，海德格尔与尼采有许多相似之处。二人都对艺术有着非同寻常的兴趣并有多种论述：尼采对酒神精神的赞颂和对音乐的痴迷，海德格尔对荷尔德林诗歌的阐释和对凡高绘画的描述，都是西方诗学中著名的事例。不仅如此，他们都对艺术极力推崇，将艺术与哲学、人生联系在一起，赋予艺术以崇高的地位。而在论述时，他们又几乎完全抛开了传统诗学，另辟蹊径，形成了独特的诗学观念。另一相似处是他们都是极具诗人气质的哲学家，其著述风格和语言都有着强烈的诗化倾向。

 

　　尼采认为“艺术是强力意志的一个形态”1，“艺术是生命的‘兴奋剂’（Stimulans），是某种刺激和提高生命的东西。它是‘永远地渴求生命，渴求永恒的生命的东西……’”1 他从强力意志的角度界定艺术的本质。而海德格尔对艺术作品价值的考察则从存在哲学出发，几乎完全抛开了美学或文学史的传统做法，将艺术的本质与存在联系起来。那么，艺术作品的本质就不是对美的映射，而是对存在的真理的映射。存在的真理通过艺术作品传达给人们。 “在艺术作品中，存在者之真理自行设置入作品。”2 于是，在艺术作品中，被遮蔽着的存在进入了敞亮，如同一道光芒进入作品，照亮了作品所创造的世界，“这种被嵌入作品之中的闪耀就是美。美乃是作为无蔽的真理的一种现身方式。”3当然并非所有的艺术作品都是能够反映存在的真理，只有那些能够将天、地、神、人聚合在一起，能够将历史与未来的风云际会集合在一起的伟大艺术作品才能承担传达存在真理的任务。在所有文学形式中，他最推崇诗歌，他认为是诗，而且唯有诗才是对存在的真理的最深切的表达。“一切艺术作品本质上都是诗（Dichtung）。”4由于艺术的诗意的创造，艺术作品开启了通向存在之真理的敞开之地。因此，他要求人们要倾听诗，倾听诗人，倾听诗的语言。唯有这样，人才能了悟存在的真理。诗人是海德格尔诗学中受到特殊推崇的人群，诗人“处于诸神与民族之间。诗人是被抛出在外者……即诸神与人类之间。”5它听从来自存在的天启并把存在的真理传达给众人，它在大地上漂泊，承受着来自真理的巨大的光芒，也同时承受着被这种光芒灼伤的危险。海德格尔对艺术和诗的推崇使得他的哲学在后期发生转向，出现了诗化倾向，构成其后期哲学的最显著特征。不仅其哲学内容和表述风格出现了诗化倾向，他还提倡一种诗化的人生，在旧神远去而新神尚未到来的“贫困时代”，人们应怀着对神的敬意，“诗意地栖居”在大地之上，天空之下。因此，海德格尔哲学在后期转向对诗和语言的关注后，较之前期更带有人生救赎的意味，更趋向宗教意识和神秘性。他把诗提升到关乎人的生存的本体论层面。

 

　　与海德格尔相反，德里达哲学中对文学的关注在于对文本的解构上。由于他不想从本体论角度介入问题的实质，因而也不像尼采和海德格尔那样把艺术提升到本体论地位，作为对哲学的一种证明，作为一种与思想与生俱来的文化形态。对于尼采和海德格尔，艺术是对哲学的一种集中而强烈的表达形式。尼采将艺术作为抒写思想的自由的形式，与拘泥的体系性哲学对抗。海德格尔则将诗作为汇聚了天地神人的风云际会的处所，其间传达着来自存在的天启，回荡着历史的深邃之声，充满着对存在的神秘的感动。而诗意地栖居是人在世间生存的本真方式。诗是人生之方式，也是对抗形而上学的方式。与海德格尔推崇诗和诗人相反，德里达致力于对文本的权威性提出质疑。海德格尔从存在哲学的核心出发，对诗、艺术作品和其他文学文本进行阐释学的论证，而德里达则对文学文本进行结构主义的操作，通过对文学文本从结构、文字、符号的解构，来实现对文学作品及批评中的权威话语的解构。在德里达这里，文学从来不承担着拯救世界的任务，文学只是一种证明的手段，是为解构方法而设的一种实验场所。

 

　　第六，对解释学的不同态度和观念。

 

　　转向之前，海德格尔所运用的是存在主义的解释学，这种解释学仍带有一定程度的神学解释学的痕迹。在后期，伴随着思想的诗化转向，海德格尔更注重对诗和古希腊前苏格拉底时代的哲学经典的阐释。海德格尔对经典的阐释在一些人看来，可能带有强烈的主观性，他把个人色彩和主观意识带入对经典的理解中，在一些人看来，可能是对文本的“强加”的“暴力”。但是，这种情形同样也出现在德里达那里。在德里达那里，不仅是强权，而是解构。海德格尔对文本的强权表现在对文本的为我所用的理解上，而德里达对文本的强权则表现在对文本取消意义。海德格尔给文本赋予意义，但却是从海德格尔哲学出发的意义，而德里达则意在取消文本意义，他的目的就是使文本失去意义。德里达不赋予文本意义，或者说，通过取消文本意义而赋予文本意义，文本的意义便在于取消了原本的权威意义，意义的消散、流失正是文本在德里达那里生成的价值。

 

　　海德格尔的阐释学是一种建立在古典阐释学基础上的现代阐释学，在海德格尔那里，解构的操作方法已经出现。解构之根本在于对原有意义的否定，但是，毋庸置疑，海德格尔的哲学是在破坏基础上的建立，他的阐释学实践一方面致力于对原有意义的充分解构，另一方面，新的迥异于传统的意义却在建立，从未因此丧失其确定性。而德里达的解释学则更加追求意义的不确定性、消散性。“这一符号链，这一织品是只在另一文本的变化中产生出来的文本。在要素之中或系统之内，没有任何纯粹在场或不在场的东西。只有差异和踪迹之踪迹遍布各处。”1 德里达的解释学一方面继承了海德格尔解释学的反叛性，另一方面，解构旧的意义已经不再是离经叛道，取消意义才是更离经叛道的。德里达从文字、符号和文本结构入手，寻找细微处，然后进行解构操作，如对柏拉图和卢梭作品的解读。海德格尔与德里达的解构主义的解释学可以说一脉相承。他们的前期工作还大致相当，都是通过对文本的解释而推翻原意，只是出发点和方式不同，但是在解构原义之后，他们的分歧就是根本性的了。海德格尔致力于建立新的意义，而德里达则意欲取消一切确定性意义和中心意义，他极力避免再次陷入确定性中心的情形中。可以说，海德格尔走的是一条追踪意义��取消原义��重建意义的道路，而德里达则走的是一条文字符号��解构意义��取消意义的道路。

 

 

三

 

　　海德格尔和德里达对尼采的不同解读以及三人错综相继的关系给我们以下一些启示：

 

　　一、无论尼采，海德格尔还是德里达，其思想都有一个共性。也正是这个共性把他们连接起来，那就是对西方文明的反省和批判。他们的批判锋芒都无一例外地指向形而上学、逻各斯、现代性等这些西方文明中的核心思想。因此，他们对西方世界的文化症结有着共同的思想敏感。不同的只是他们从各自角度对问题进行了追踪和考察，得出了不尽相同的结论。每一个人批判和思考的角度都是耐人寻味的，尼采通过重估一切价值的方式否定了西方文明赖以支撑的基督教价值核心。海德格尔和德里达都试图将尼采问题与对西方形而上学困境的反省联系起来，但是，海德格尔是通过反思尼采来反思整个西方形而上学史，而德里达则直接抓住了尼采与后现代性的某种潜在关联，把尼采作为后现代思想的开端。而实际上，海德格尔和德里达对尼采的论述从最终的思想指向上看是一致的，这种批判本身同时也构成了另一条思想脉络。

 

　　海德格尔对尼采的解读，德里达对尼采和海德格尔的解读，是对同一问题的再次思考和确认。也就是说，当海德格尔试图通过尼采来论证他对存在问题的思考和他对西方哲学史的看法时，德里达也正是通过论证尼采和海德格尔来表明自己对西方哲学的立场，其视角和批判的力量既有别于海德格尔和尼采，又与之内在相通。而海德格尔与德里达对尼采的不同结论则显示了现代哲学与后现代哲学的理论分野。

 

　　从尼采、海德格尔到德里达，显示出一条西方从现代到后现代延续的思想线索。西方对现代性的反省一直伴随着资本主义的发展历程，成为对欧洲文化反思的一部分。至近代，这种反思浪潮随着资本主义文明弊端的显露而逐渐声势浩大，许多西方学者几乎都要在自己的思想体系中涉及这一主题。这已经成为近现代西方哲学的一个重要特征。在这个历史链条中，尼采、海德格尔、德里达是三个重要关节点，而海德格尔更是连接两端的中间环节。一端之尼采以及尼采之前的哲学，另一端是德里达以及后现代思潮。无论三人进行着怎样不同的哲学思考和批判，其批判指向是一致的。在这一基本立场上，他们是一致的。

 

　　二、为进一步理解三人的学说，有必要对他们错综相继的关系进行清理。

 

　　我们可以看到，在对尼采的解读中，海德格尔与德里达采取了多么不同的方法。海德格尔把尼采放在形而上学和本体论的历史角度来解读尼采，得出的结论是尼采是西方思想史上最后一位形而上学哲学家。德里达则尽可能避免把尼采放在哲学的天平上，他对尼采的研究是通过对尼采著作进行结构主义和文字学的解读方法进行的。由于他不想把尼采放在某种位置上，因而德里达对尼采是最后一位形而上学哲学家的说法是否定的。他认为，尼采不仅不是最后一形位而上学哲学家，相反，尼采为摧毁形而上学提供了解构的先行方法，而海德格尔并没有做到超越形而上学，因为他仍旧在存在的在场性问题上发问。

 

　　首先看海德格尔、德里达对尼采的解读。

 

　　如前所述，海德格尔和德里达对尼采的解读是从各自哲学立场出发的哲学思考，他们都不约而同地把尼采纳入到自身的哲学轨道上来，目的都是要通过尼采来阐明自身哲学，反省西方问题。因此，他们的机读不是单纯的文本分析或哲学家评述，而是一种对哲学基本问题的再思考。尼采对他们来说，是一面镜子，一种反观，一种证明，阐明尼采，也就是对哲学上一些重大问题的清理和思考，也就是表达自身对这些问题的态度。因此，海德格尔与德里达对尼采的解读，其实质是以尼采问题来阐释自身哲学，看来是“我注六经”，实则“六经注我”。

其次来看海德格尔对尼采的批判。

 

　　尼采成为海德格尔哲学中的特书之笔，可以说海德格尔对整个西方哲学史的一个长长的反观。海德格尔把尼采作为形而上学历史的最后一人，指出强力意志的实质是对主体性的极端张扬，从而没能够从根本上超越形而上学。并指出尼采哲学在权力意志的核心之上推演出永恒轮回，虚无主义，超人，公正等概念，在社会生活中将使欧洲陷入一种“种族培育”的计划中，这将导致社会的组织化和人的机械化、种族化倾向，“提供了政党组织与进行战争的模式”1。这种分析是深刻的。科技理性的极度膨胀，主体性被放大的狂热以及战争是形而上学社会中的极端表现。尼采的哲学在其身后曾一再被误读，其权力意志思想被纳粹盗用就是一个证明。

 

　　但是，另一方面，海德格尔与尼采同是来自西方文化传统的哲学家，在他们身上，共性往往比分歧更为明显。在这一点上，海德格尔与尼采更为接近而与德里达的分化更为明显。海德格尔与尼采同是西方文化的离经叛道者，同样对西方文化进行了深刻的批判和毫不留情的解构，而他们对人生问题的关注和诗性气质又是另一显著的相似点。

 

　　而与德里达对尼采的解读与海德格尔却有着根本不同。海德格尔解读尼采是为了通过阐明尼采在西方形而上学历史中的位置来阐明存在问题，从而批判和超越西方形而上学，其最终目标指向存在。他所作的一切都是在朝此目标努力。这在德里达看来是由于建立起另一种在场中心主义因而仍旧停留在形而上学内。德里达对尼采的解构同样是为了证明自己的哲学观念，而解构主义的基本观念就是延异，就是强调事物差异。因此，德里达以及后现代主义者的任务是致力于摧毁和瓦解而不是要建立新的中心。他们抓住一切理论的形而上学印记，使之最终失去赖以支撑的意义的基石。从这一点上说，后现代主义者包括德里达本人是反对在此之前的哲学家们殚精竭虑建造的体系的大厦的。尼采与海德格尔同样反对建造体系的做法，但是，不可否认的是，尼采的强力意志，海德格尔的存在都是各自哲学体系的标志性概念，是构成其哲学大厦的基石。不仅如此，尼采与海德格尔的一致目的是批判和超越形而上学，尼采以重估一切价值的虚无主义重拳出击，并以权力意志来形成新的价值秩序，海德格尔通过追问存在的本源而否定了西方两千年来的形而上学史，使西方形而上学从根基处瓦解。尼采幻想以超人拯救世界，海德格尔提出天地神人四方一体的和谐世界的构想。尼采、海德格尔都对形而上学进行了毫不留情的批判，又都热切地希望能建立一个更完美和谐的世界来改造现状，在一点上，二人的精神上趋向是一致的，这与德里达等后现代哲学家有着根本区别。

再来看德里达对尼采的解读。

 

　　在尼采与海德格尔之间，德里达更倾向于尼采。德里达认为，要想真正解构形而上学而不是在存在与存在者状态之间来回犹疑，就应该沿着尼采的路线而不是海德格尔的路线行动。这有以下一些原因：首先是尼采对基督教文明价值的否定与德里达对中心主义的解构是同一性质之举；其次，尼采在语言上、在表达方式以及批判风格上给德里达很大启发；另外，尼采的彻底否定一切的虚无主义姿态与后现代主义者的否定姿态更为接近。尼采的风格似乎更像是一个后现代主义者。正入海德格尔说所：“‘虚无’在此意味着：一个超感性的、约束性的世界的不在场。”1这种“不在场”的虚无主义，正是后现代主义者所欣赏的做法。德里达在这里显然略去了尼采与传统不可解脱的关联而把他树立为解构的先驱。出于哲学视角的必然，出于哲学阐释的需要，德里达选取了尼采哲学中最具战斗力、也最虚无、最跳动的批判元素，融入后现代主义者的批判方式中。其实，德里达自己也承认，海德格尔所提出的许多问题直接启发了他的思考，如果没有海德格尔所思考的一切，他不能想象自己还能作什么。也许德里达并未意识到，其实，海德格尔与尼采对传统的破坏与继承是同样有力的，这一点同样可以用来说明德里达——德里达对海德格尔哲学所使用的消解中心的解构策略与海德格尔解构西方思想史是同一性质之举。

 

　　在德里达眼里，尼采更象是一个后现代主义者，他在尼采那里看到了差异，看到了后现代主义的观察视角。他在尼采那里强调差异。而在海德格尔那里，尼采终究是一个没有发现存在这一本源问题的形而上学者，他用本质来强调尼采。在后现代主义者那里，对抗形而上学最好的武器是取消意义，或使意义丧失。解构本身不建立什么，也不打算建立什么，取消意义也极易演变为虚无主义，在这一点上，德里达更推崇尼采也就可以理解。在海德格尔看来，尼采式的权力意志只是一种旧瓶装新酒的行为，一种极端行为。在德里达看来，海德格尔式的追寻存在本源的做法显然还不够解构得干脆彻底，那样会重蹈同一性的覆辙，解构也就失去效力，索性什么本源都取消了。德里达的哲学是非乌托邦的，他既不希冀一个可以拯救世界的超人、精神的王者去统治“贱众”，也不去希冀追问哲学的本源问题。德里达尽量避免要建立一个围绕某个中心的思想体系，他并不关心在否定的基础上去建立什么，提出什么，或者超越什么。而这也正是德里达批评海德格尔并没有真正摆脱形而上学所在。海德格尔把存在作为思考和解决一切思想的中心问题，作为克服和超越形而上学的基点，他追求摆脱了形而上学的本真的思，并赋予诗以拯救世界的角色，而这也正是德里达所尽量克服的中心主义做法。按照德里达的观点，海德格尔在以存在解构了形而上学的同时也建立起以存在为核心的新的思想体系，这与尼采建立了以权力意志为核心的新的价值体系没有本质区别。在后现代主义者看来，一切企图建立某种核心范畴体系的妄想都是一种不够彻底的表现，都是没能彻底摆脱形而上学束缚。

 

　　其实，德里达肯定的是尼采的批判方式和后现代风格，而非尼采哲学的实质性内容，更非尼采建构新价值秩序的企图。权力意志、超人等概念在德里达那里并未得到深入探讨，而尼采所一再强调的旧的价值秩序被否定后，新的秩序的建立更是与后现代思路大相径庭。正如海德格尔说所：“……但在尼采眼里，虚无主义也决不只是崩溃、无价值和摧毁之类；相反地，它乃是历史性运动的一个基本方式，这种历史性运动在漫长的道路上并不排除——而倒是需要和要求——某种创造性的上升。”1 表面看来，尼采在否定一切的虚无背后是建立新世界的强烈的乌托邦憧憬，相较而言，海德格尔似乎不太确定这一天何时到来，他虽然宣言思的时代将取代哲学的终结，但却已开始在感叹诸神何时降临，并要人们怀着对神的敬意，诗意地栖居在大地上。对德里达来说，这些梦想似乎不在考虑范围内，他所推崇的是尼采式的批判风格，尼采的方式，并非尼采的超人理想。如果以德里达对中心主义的批判看，尼采的强力意志概念，他的宏伟设想必定是超越一切之上的中心概念，也必定是虚妄的乌托邦神话。

 

　　最后再来看德里达对海德格尔哲学的评价。

 

　　海德格尔与德里达以各自方式对尼采进行了解读，而德里达又对海德格尔哲学进行了再思考。在尼采问题上，他们得出了截然相反的论断。不仅如此，德里达进一步认为，由于海德格尔在否定了西方形而上学历史之后又重新提出存在的本源问题，因此“海德格尔的思想不是否定，而是重新要求将逻各斯和存在的真理作为第一所指（primum signatum）……”1海德格尔在试图终结形而上学的同时，实际上又为自己划定了形而上学的边界。当海德格尔宣布尼采是西方形而上学历史上的最后一人时，德里达也把海德格尔哲学的中心概念“存在”看作是在场形而上学和逻各斯中心主义的最终文字。他说，当海德格尔将形而上学的“存在”这个词打“x”号时，“这个‘x’号并非‘简单的否定符号’。这种涂改（rature）是一个时代的最终文字。在场的先验所指隐没在划痕之下而又保留了可读性，符号概念本身被涂改而又易于阅读，遭到破坏而又清晰可辨。这种最终文字也是最初文字，因为它能给存在－神学、给在场形而上学和逻各斯中心主义划界。”2 他甚至呼吁“把尼采从海德格尔式的阅读中拯救出来”4。

 

　　我们在这里所看到的，与其说是哲学家各异其趣的理论主旨，不如说是现代哲学与后现代哲学之间的差异。作为西方二十世纪最重要的哲学家之一，海德格尔的哲学思想始终贯穿着悲悯的人间关怀和救世情怀，他的思想，包括他对语言的论述和诗的论述，对诗意的栖居的生存方式的描绘，对神性的呼唤都保有理想的色彩和宗教情绪。他的哲学叛逆，他所做的摧毁性的工作，无一不关涉到哲学的基本问题，关系到人生的基本问题。作为一个哲学家，海德格尔对西方哲学的批判和解构，对包括存在、真理、时间、形而上学、语言、诗、技术、现代性、人的本质等一系列基本问题进行了深刻的剖析和批判。但同时，海德格尔为存在、本质、意义、真理、本源保留了位置，正如康德为信仰保留了领地，黑格尔为绝对理念保留了最终解释权，胡塞尔把现象学的方法论最终推向先验的现象学。

 

　　这种情况说明：（1）与其说是海德格尔没有与形而上学划清界限，不如说是现代哲学与后现代哲学的最终区别，也可以说这是一个分水岭。所谓对终极问题的追问始终是哲学的基本任务，也是哲学家们共同关注的课题。若以后现代主义观念看，这无异于建立起另一个中心，那么，取消中心则意味着虚无。后现代主义的解构工作，正如德理达本人所说的那样，是一种多重立场的立场，一种对确定性的讽刺，一种对一切中心—边缘界限的清除。解构工作是对那些经过历史而成为既定准则、既成事实，成为经典和传统的权威的解构。但是解构主义者不会在此基础上提供一个新的权威版本，因为那样一来，新的权威将替代旧的权威，解构的工作等于给自己设下了颠覆的陷阱。正因为这样，解构主义者不在解构之后建立什么，他们不会也不愿意坚持什么确定的立场，立场本身即表明一种新的中心的出现。只要存在着中心和边缘对立的等级划分，解构的工作就等于为自己充当了掘墓者。

 

　　（2）海德格尔的解构工作的背后是一种对于存在的追问，是一种对于哲学基本问题使命感。因此，海德格尔的解构工作与后现代主义的解构工作有着本质不同，他试图在破坏的基础上有所建立，在解构的同时有所建构，在批判的同时能发现和提出新的救赎之路。因此，海德格尔的解构之路最终是落实在有所建立、有所解决、有所拯救、有所希望上的。

 

　　（3）海德格尔与他的古典哲学前辈一样，为哲学的核心问题留下了领地，所不同的是，理性，绝对精神，神，逻各斯等为存在所取代。这一方面说明海德格尔与西方哲学尤其是古典哲学的继承关系，海德格尔毕竟是一位来自西方传统的哲学家，他是沿着他的前辈们所做的一系列批判工作走到今天的。另一方面，海德格尔与他们又毕竟有别。存在与理性，绝对精神，逻各斯等并非完全一回事，海德格尔提出存在的目的就是要去除遮蔽其上的形而上学迷雾，把哲学从认识论层面恢复到存在论层面。这种变化对西方哲学来说是一种突破性的。

 

　　但是，存在的概念与理性，真理，逻各斯，绝对精神又有多少不同呢？存在本身就是一个形而上学哲学的基本概念。尽管在海德格尔这里“存在”已被赋予一番新意并成为对抗形而上学的基本概念，但是，如果套用海德格尔“语言是存在的家”这句话，那么，语言就是承载思想的家，形而上学的思想必定居住在形而上学的语汇里。那么，“存在”这个承载了两千年西方形而上学思想内容的词汇就包含了太多摆脱不掉的形而上学内涵。德里达正是抓住这一点进行批判的。而从哲学史的角度来看，尽管海德格尔本人也极力反对建立体系，但是把存在作为中心问题提出，与形而上学经院哲学哲学体系的建立并无根本区别。

 

　　从以上分析我们可以看到，现代性与后现代性哲学其实是一系列追加解构和批判的过程。基于共同的对西方形而上学的反对和超越的努力，每一种哲学都在对前人进行再度批判或解构，都试图在前人的基础上最大限度地达到超越或克服形而上学的目的。而每一种哲学在批判前人的同时，自身也为后来者提供了批判和超越的可能性，每一种哲学都不可避免地成为后来者批判和解构的对象。因此每一种哲学也都为后来者提供了批判的养料和新的逾越平台。正如德里达自己所说：“这些破坏者往往相互破坏——例如，海德格尔把尼采视为最后的形而上学家，最后的‘柏拉图主义者’，这既是明确而严格的，又是错误和曲解的。人们对海德格尔、对弗洛伊德以及其他很多人都可以以其人之道还治其人之身。”1 海德格尔对尼采的解读是建立在一种通过把问题带入一种在思想之前的源始状态的思，即通过建立一种以存在为核心的问题意识来实现对形而上学的超越，而德里达则从思想和文本内部进行文字学和结构主义的操作，试图通过对思想进行颠覆来证明对形而上学的解构就是彻底地取消一切中心意义。海德格尔在解构形而上学之时，仍然为中心意义保留了位置，并仍然把思想看作是接近本源的纯然之思，在思想以及诗学上赋予了人间救赎的意义。但在后现代主义这里，思想的任务就是对一切企图成为中心或体系的理论的毫不留情的瓦解，思想的任务就是不断进行的消解的斗争。后现代主义在指明一切理论的虚妄性和问题意识方面是毫不留情的，但这也同时构成后现代主义的致命处：深刻的破坏与不承担后果的破坏同时进行。正如一些西方学者指出的那样：“德里达被迫去制造变动，因为作为一个‘反逻辑中心主义’的思想家，他必须通过去追踪人类的全部虚妄来阐明形而上学的失败和缺陷，结束混乱比澄清一切更为重要。”2 其实，哲学家的批判工作往往就是揭示人类思想的虚妄，但是，有些哲学在揭示虚妄的同时也寄予了希望或提出了理想主义的、建设性的构想，而有些哲学则没有给出或拒绝给出结果。这也是现代后与现代诗学的差别。德里达通过解构指出人类全部思想史的虚妄，这种虚妄甚至比胡塞尔对知识的悬搁，比尼采对上帝的否定，比海德格尔对西方全部思想史的怀疑更加虚妄。在一切中心主义被视为问题之首时，人们再次谈论思想时似乎都变得格外小心翼翼。

 

　　尼采之后，其哲学不断被后人阐释。尼采哲学的变幻莫测的丰富性留给后人一个“说不完的尼采”，这是尼采的馈赠，恐怕也是伟大的哲学最长久的价值。同样，海德格尔对尼采的论述，德里达对尼采和海德格尔的论述也为后人提出了种种问题。尼采，海德格尔，德里达，三位西方哲学家的思想碰撞，应该说是所有哲学家一直在思考的东西。正如海德格尔说所：“一切伟大的思想家都思考同一个东西。而这同一个东西是如此根本和如此丰富，以至于绝没有某个个人能够将其穷尽，不如说，每个人都只是更严格地约束着其他所有人。”3 海德格尔对尼采的解读，德里达对尼采和海德格尔的解读，都从属于这个批判的链条之中，如此紧密衔接，环环相扣，仿佛对同一问题超越时空的思想争辩。这种思想争辩带给我们巨大的思想的力量，形成了思想的壮丽景观。海德格尔说：“争辩乃是真正的批判。争辩是对某位思想家的真实评价的最高的和唯一的方式。因为它能够沉思思想家的思想，并且能够深入追踪思想家的思想的有效力量——而不是追踪其弱点。” 1

所以，孰是孰非在这里已并不重要，也没有必要对争辩的结果做个了断，了断意味着有一个正确的统一的答案，这无异于画上了封闭的界限。争辩的结果不是封闭的而是开放的，它向四方放射出来。争辩还会继续下去，并为更后来的人们预设了种种问题和种种可能。三位哲学家的争辩促使我们思考：

 

　　形而上学作为西方文化的基本内涵，两千年来一直主导着西方文化的进程，决定着其内在精神和社会生活各方面。形而上学形成之初即伴随着思考、怀疑和批判，这一倾向至近代形成潮流，许多西方学者把学术思想建构的主要任务放在了对西方文化的反省和批判上。形而上学的根本弊端在于二分法的对立和绝对，它导致了非此即彼的思维方式。那么当我们再来审视形而上学问题时：（1）形而上学思维的弊端已一目了然，作为一种思维方式，它不是可以涵盖一切的方式，如同一种文化形态不能涵盖世界上一切文化形态一样。而作为思维方式的一种，如何判定形而上学对西方两千年来文化的影响？（2）克服和超越形而上学的企图究竟是一种乌托邦还是一种可行性行为？（3）如何克服和超越形而上学？其次，在解构主义问题上：（1）解构主义对差异的强调，对权威的消解有其合理性和深刻性，但是，解构之道究竟是一种方法论，还是一种本体论？是有条件的，还是应用于一切思想之上的批判武器？解构之后能否超越？（2）中心主义作为形而上学的症结之一受到批判，对中心主义的批判是否可以应用到其他一切思想形态之中？德里达对声音与文字的关系的论述是否可以作为一种批评模式来解释其他理论问题？（3）解构主义在解构一切之后不建立什么，或不试图建立什么，那么解构之后是什么？（4）“延异”是否是另一种形式的中心主义？（5）后现代主义者试图用解构中心主义的利器揭开一切思想中的症结，试图用中心主义的框架去套用一切理论时，这种犀利的锋芒是否同时也不可避免地去掉了有价值的成分？ 第三，形而上学是西方文明的产物，是西方文明的核心，与中国文化的基本精神上不同，我们应该如何看待形而上学问题？盲目跟从批判的风向和对中西文化进行简单的划定，进而裁定文化的高低都是不可取的。那么，这种对文化的深层思考应立足于什么，最后又落实到何处，如何在文化与文化、文化与问题之间取得制衡，都是值得我们进一步思考的。

 

 

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