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内容提要：海德格尔的思想转向一直是海德格尔诗学研究中的重点，其中海德格尔受东方思想尤其是受庄子哲学影响是其中的一个重要原因。本文试图说明，庄子哲学和海德格尔哲学中都存在着强烈的诗化倾向和诸多不期而然的相通处，正是庄子哲学中的这种诗性精神和诗性思维对海德格尔发生诗学转向产生了潜在的启示和影响。同时，海德格尔哲学自身的诗化倾向和在追问存在的历程中的一系列探索，使他对庄子哲学有一种天然的接受倾向，一定程度上也是出于其思想发展的必然。

关键词：海德格尔 思想转向 庄子 诗性

庄子哲学与海德格尔哲学在时隔两千年后相遇，跨越历史和文化而生成新的思想火花，其中庄子学说对海德格尔的思想转向产生了重要影响。而连接他们的正是诗性这一因素。庄子哲学与海德格尔后期哲学中都存在着强烈的诗意精神，这构成了二者哲学中不期而然的相似处，同时，这种思想中的诗性倾向也成为海德格尔自觉向东方思想借鉴的内在原因。

一

20世纪30年代，海德格尔思想发生了转向。就在《存在与时间》发表不久，轰动效应尚未过去之时，海德格尔本人就很快放弃了《存在与时间》的写作初衷，开始为自己的思想寻求一个新的开端。

1933年夏季学期开始，他陆续开设了一系列关于真理问题的讲座，这些讲座都承续着从1930年发表的《论真理的本质》演讲以来对真理问题的关注。1934年，海德格尔辞去了弗莱堡大学校长职务，这一时期他从政治旋涡中脱身重新回到学术世界。由于受纳粹事件的影响，在这段思想上相对低沉的时期，尽管表面上他并没有发表什么著作，但却一刻也没有停止写作、演讲和开设课程。这些新课主要围绕着这样两个人物：荷尔德林和尼采。

但是，海德格尔这一时期的许多重要著作在当时都没有发表，而且大部分著作都推迟很久才公开出版，因此，最初人们对他的转向问题没有给予太多关注。在相当长一段时期，人们无法读到海德格尔在思想转向时期的一些重要著作，因而无法了解海德格尔的思想变化。直到第二次世界大战后，海德格尔转向时期的一些重要著作开始陆续发表，才引起人们的注意。

转向后的海德格尔出现了这样一些变化：首先是研究论题的变化，一些新的因素加入进来，如艺术与真理，诗与荷尔德林，语言，尼采以及对古希腊哲学的诠释等。而随着关注点的变化，相应地，内容、术语、概念等也发生了变化。“存在”的概念演变为“存在的真理”，“诸神”，“Ereignis”这样一些说法，“存在的显现”被进一步解释为真理的遮蔽-解蔽过程，“此在”演变为终有一死者，此在在世的本真生存被称作“诗意地栖居”，“此在在世界中”逐渐演化成更加恢弘的“四方一体”的结构，等等。转向后的海德格尔在后期思想中形成了这样几个主题：真理，艺术，诗，语言，技术。

其次是著述风格和语言风格的变化。转向之后，海德格尔再也没有一气呵成地写出像《存在与时间》那样的大部头著作，他的著述以各种演讲、讲座、讲课稿和谈话的形式出现。而诗的因素的出现是这时期行文风格最明显的表现。诗的因素使海德格尔的许多作品看起来不像是哲学论文。首先是这些文章的题目就带有显而易见的抒情性质，如《林中路》，《在通向语言的途中》，《诗意地栖居》，等等；其次，其中不少文章本身就是对诗歌的阐释，涉及到如荷尔德林、特拉克尔、里尔克、黑贝尔等诗人及其诗作，其中谈到荷尔德林诗作的专题文章就不下6种，这对于一个哲学家来说并非小数目；第三，不仅是内容的诗化，思想甚至思维也趋向诗化。

与此同时，更加让人眩目的是语言。如果说在《存在与时间》一书中，海德格尔所使用的还是现象学化了的哲学语言，仍旧带有形而上学经院哲学的味道，那么，转向后的语言则变得有些不可思议。这种语言明显是作者有意为之，是作者精心铸造的风格。他有意使用一种模糊的隐晦的表达方式，并在词句的含义上大做文章。他对德语、古希腊语等作词源学的考证和阐释，并把这作为对语言原初意义的探究。他制造了一系列“个人语型”，这已成为他的哲学的基本特征。在荷尔德林的影响下，“后期海德格尔的语言甚至进入到一种非常奇特的极端状态”。[1]

因此，人们普遍认为，在转向之后，海德格尔的思想是一种诗化了的思想，他的语言是一种诗化了的语言，他本人往往与尼采、叔本华等一起被归为诗人哲学家之列。但是，很长时间以来，这种变化却使人感到困惑。海德格尔对于当时许多西方人来说都是一个难以解开的谜。卡尔·勒维特就曾困惑地说：“常常不能断定，海德格尔到底在思维般地写诗呢，还是在诗意般地思维。”[2] 1950年初，刚刚读到海德格尔新出版的《林中路》的雅斯贝尔斯就曾在信中对海德格尔表示，海德格尔在书中实际上预见到了什么，但是人们无法说出。

这种情况向我们提示了这样一个问题，究竟是什么原因使海德格尔发生了思想转向？海德格尔是否一直行走在《存在与时间》所开辟的道路上？

在1946年所写的《关于人道主义的书信》中，海德格尔公开表明他在写完《存在与时间》后，曾经历了一个思想上的转折。他说，这个转折最早从20年代末开始至30年代初产生，大约经历了十几年的时间，才最终于40年代中期完成。他还说，这个转折“到了1947年已经振荡我的思想有10年之久了”。[3]

美国的耶稣会会士理查森在1963年出版了一本题为《海德格尔：从现象学到思想》的书。在这本书中，理查森把海德格尔在思想转向的前后期称为“海德格尔Ⅰ”和“海德格尔Ⅱ”，同时，他还写信给海德格尔，征求海德格尔本人对此问题的看法。海德格尔在回信中这样写道：

“您对‘海德格尔Ⅰ’和‘海德格尔Ⅱ’之间所作的区分只有在下述条件下才可以成立，即应该始终注意到：只有从在海德格尔Ⅰ那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔Ⅱ那里有待思的东西。但海德格尔Ⅰ又只有包含在海德格尔Ⅱ中，才能成为可能。”[4] 可见，在海德格尔那里，前期思想提出了最初的根本性问题，而后期则在前期基础上，从这一根本性问题出发，进行了更为深入的思考。海德格尔还强调说：“这转变的发生却不是基于立场的改变，更不是以《存在与时间》中问题的提法作代价。关于转向的思想是出于这样一种情况：我一直停留在《存在与时间》一书里有待于思的事情中，也就是说，我一直在按照在《存在与时间》（第39页）中在‘时间与存在’这个标题下所指明的看法追问不休。”[5]

可以看出，海德格尔的思想转向不是立场的转变，不是思想的裂变，而是在同一条思想道路上的不同前行路线，海德格尔放弃了《存在与时间》的写作初衷，但却是一直在沿着《存在与时间》所提出的问题继续探索着。当他感到按照《存在与时间》最初指引的方向无法到达他所探寻的存在的本源时，他转而采取了不同的前进路线。

这里涉及到一些外在因素，如一些诗人尤其是荷尔德林的影响，纳粹事件的冲击，东方哲学尤其是道家哲学对海德格尔的吸引；也包括海德格尔自身的原因，如海德格尔从很早起就对诗歌尤其是荷尔德林的诗歌感兴趣，对人的问题的关注以及对人与土地、人与自然的关注使他更倾向于以一种反形而上学的方式去思考存在问题。而最重要的，是这种诗化的转向是海德格尔自身思想运行的一种结果，某种程度上带有思想发展的内在逻辑性。本文试图简要谈谈海德格尔在思想转向过程中对庄子哲学的接受。

由于受到纳粹事件的影响，在海德格尔辞去校长职务后，他的一些文章被禁止讨论并受到攻击。1945年，盟军占领弗莱堡，海德格尔受到法国占领军的审查，被没收房屋，禁止讲课。此后直到1951年被解禁，海德格尔一直很少露面。这段被他本人称为“肉中刺”的经历使海德格尔受到很大冲击，在这段相对沉寂的时期，海德格尔一直在整理自己的思绪，大约在这时，他接触到中国的道家思想。

来自遥远东方的古老思想可以说给了海德格尔某种程度上的心灵慰藉，同时也给了他思想启示。正在对存在进行透彻的思的海德格尔从东方哲学那里领悟到一种思维的新境界，这种思维在海德格尔意义上，更加接近“本源性”的思维。越来越多的事例表明，海德格尔的确受到了来自中国道家思想的影响，而且，他对老庄思想是相当熟知的。研究海德格尔与东亚思想的莱茵哈德·梅耶认为：“古典道家中的大师都是思想家兼诗人，而庄子是他们中最伟大的，海德格尔从他那里接受了许多影响。海德格尔很可能不仅把荷尔德林、里尔克、格奥尔格以及特拉克尔之外，而且也把庄子，当作了衡量自己的偶像……”[6] 遗憾的是，由于语言原因，海德格尔最终没能与中国哲学达成思想交汇，也出于同样的原因，对老子《道德经》的翻译的尝试没有最终实现。但是，在海德格尔后期著作中，开始出现一些明显的与道家思想相近的思想模式、观念、用语和意象。同时，海德格尔努力在尝试以一种更本源的思，即以一种保留了思的初始阶段的模糊性的思维去探究存在，甚至连语言也出现这种迹象。在后期所使用的Ereignis一词也受到“道”一词的影响。对中国古典哲学尤其是道家哲学的兴趣促使海德格尔以更加宽容的、同时也是更加接近本源的思去面向事情本身。

庄子哲学是构成中国文化要义的重要部分，直接或间接地对中国文化产生了无法估量的巨大影响，它渗透到社会生活的方方面面，生生不息地滋养着中国文化的灵魂，尤其对艺术产生了深刻影响。在中国诸家哲学中，庄子哲学是最富有诗意的哲学，闻一多说：“他的思想本身便是一首绝妙的诗。”[7] 这并不是说庄子哲学中有诗学的论述，而是它所处处闪耀着的诗性的精神和诗性的思维。《庄子》中没有如《论语》那样具体的艺术评论，道家哲学是反对一切人为矫饰，主张“绝学”、“弃智”的：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人不爽”，“大音希声，大象无形”。这与柏拉图对诗的模仿功能的批评反倒相近。在柏拉图那里，诗只是对理念的模仿而非理念本身，同样，人为矫饰只能掩盖道的素朴本质，究其原因，二者都认为艺术无法切近本源问题。与此相反，《论语》中尚有多处经典的诗论乐论，美的内容与形式在孔子那里是统一的。孔子本人通乐律，善琴艺，对艺术有着出于天性的追求和爱好，对美和高尚的精神境界的追求使得孔子对艺术一向非常重视。而这些在庄子哲学中是几乎看不到的。但是，艺术评论与诗化的思想却并非一回事，我们可以这样认为，孔子思想中虽然有着对艺术的评论，却不是一种诗化的思想，而庄子哲学虽然对艺术持拒绝的态度，也鲜有诗论，却充满了一种诗性的精神。

这种诗性的精神体现在：

一、庄子哲学的核心是道，而道又是无时不与人联系在一起的，庄子哲学最终的关怀始终是人。人如何在这个有限的充满无常与纷扰的世间超越有限，获得生命意义？那就是追求道，体悟道，与道合一。庄子所崇尚的最高境界是得道的境界，在这种大境界中，人与道合一，与天地万物合一，“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），精神最大限度地得到释放，获得了高度的自由。得道的境界是自由的境界，也是“吾丧我”的境界，在天地大化中泯灭了自我的我，不再是世界万物的对立之物，他超越了物我的界限，超越了生死的界限，那是心灵的无所羁绊的自由之境，无所依托，无所牵挂。在这种高度的自由之境中，思想可以自如舒展，如天马行空，无所羁绊，而这种境界正与艺术的审美活动和审美境界相似、相通。

道家哲学中有许多内容都与艺术活动相近似。对道的凝思与直觉领悟的活动本身就与艺术活动相通，在体悟道的过程中，在对道的冥想与领悟中，一任心灵驰骋，思想得到舒展，直觉经验得到升华，人超然于物外，与天地合一，精神在得道中获得了升华体验。这是一种高度的审美愉悦的经验。庖丁可以在解牛中体会到精神的自如运行，体会到身体的行动随着精神运行的出神入化而产生的韵律，解牛的活动也可以是一种舞蹈，一种随性起舞的优美之境：“砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。”（《庄子·养生主》）而吕梁丈夫可以随波涛飘忽运行于水上，任意西东，随物蜿蜒流转，或从危崖之上顺流而下，或游弋于茫茫水上，“与齐俱入，与汩偕出”，“被发行歌而游于塘下”（《庄子·达生》），宛若神仙。我们看到，庄子所向往的最高之境乃是高度的自由之境，一种超越人的生存的有限而向着人性之上飞升之境，而这种超越生存的羁绊、超越物的羁绊、超越有限性的羁绊的自由之境，其实也正暗合审美体验的境界。

“道”直接启发了海德格尔的“道缘”。就目前资料来看，海德格尔曾有两处直接谈到道家的“道”的观念，在演讲、文章中直接引用庄子的就有三处，而其他受到启发之处就更多了。海德格尔对道的解读有他自己的理解，通过“道”而生成了Ereignes的概念，意为存在的自行发生、自行显现。后期海德格尔更是强调对事物的泰然任之的态度，这种泰然任之的态度其实就是对现代社会中一切“人为的”、“强求的”的东西的反对。转向之后的海德格尔更是将此在对存在的领悟由时间境域转向了诗的境域：在《存在与时间》中，此在对存在的领悟是通过在世界中生存、通过对时间的有限性的领悟而完成的；转向之后，此在开始在诗歌中、在伟大的艺术作品中感悟存在的真谛。因为一切伟大的诗都不单纯是艺术作品，而是承载着显现存在的特殊使命，它将天、地、神、人汇聚在一起，向世人显示存在的真理。而人在面对伟大的艺术作品时所体验到那种感动与震惊，其实就是对存在的感悟。海德格尔诗学中一再涌流出来的那种诗性，对人与天地神明的和谐共处的强调都或多或少，或隐或显地表露出这种“庄子的境界”。

二、得道的方式在于直觉领悟。庄子一直强调对道的把握要通过凝神关照的方式。首先要“堕肢体，黜聪明，离形去知”（《庄子·大宗师》），即关闭一切外界知识的通道，关闭感官，排除一切外物干扰，让内心虚空，迎待道的来临：“唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）然后凝神向内，“用志不分，乃凝于神”（《庄子·达生》），“无听之于耳而听之于心，无听之于心而听之以气”（《庄子·人间世》）。只有在这种“心斋”、“坐忘”之境中，才能达到“物化”，即与物同化，人忘记了自身的存在，因而泯灭了物我界限，或者说，泯灭了主体与客体的界限。主客体的对立和差异在凝神观照的过程中消失，人是什么，物是什么，已经不重要了，物我、死生皆置之度外。只有这样，才能“同于大通”，达到与道相合之境。

老庄一向反对知识，反对人为机巧，反对人力对于自然平衡的破坏，反对人的力量过于发展和强大所带来的对人与世界的和谐关系的破坏。之所以反对知识，实则是拒绝知识对于人的天真自然的心性的束缚和扭曲，拒绝由于人的发展所带来的对自然状况的破坏。庄子说：“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”（《庄子·缮性》）一句话，庄子反对这种由于主客对立所造成的人与自然和谐关系的破坏。庄子哲学始终强调人对道的领悟以及与道的融合，都是意在说明只有当人有了向往道之心并将自己的心灵与道融合之时，人才有可能超越物我界限，超越一切生存的枷锁获得精神的解放。

因此，得道的方式不是通过对外界知识的获得，不是通过认知方式，而是通过身体力行的对道的领会与实践，通过全身心对道的以神会意。如果从西方文化立场来看庄子哲学，庄子哲学似乎难以被归入西方学科划分意义上的哲学，也更不属于认识论范畴的哲学。对道的获得是通过非认知的方式实现的，即通过一种非概念性、非思辨性的心灵领悟的方式来获得的，它更接近于神思、冥想、顿悟。“道可道，非常道”，道不需要去推导，去演绎，去问为什么，或诉诸语言的有限性，因为推导与演绎是徒劳的，这些方法无法达到道之境。因此，这种思想方式不是逻格斯的、理性的认识方式，毋宁说是一种 “非哲学”的、领悟式的、诗性的方式。

在庄子时代，庄子不可能知道逻辑、理性这样的概念，但不知道这样的概念或表达法并不等于不知道这种思想方式的存在。事实上，从《庄子》一书中，通过大量实例可以看出，庄子所反对的所谓的“知”，实际上就是指包括知识、常识、推理、理性在内的所有认识思维。庄子虽然没有如今人般高喊反理性、反形而上学的口号，但庄子的智慧在两千年前即已认识到理性、知识对于人生的局限，对于心灵的束缚，这就是何以老庄一再批判知识技巧的原因。今天，有人称之为反理性主义，反智主义，也有人认为是某种程度上对文明进步的反动。但是，老庄反理性认知的本质其实是反对理性对于心灵领悟的束缚。事实上，越来越多的人们已经开始意识到理性认识与直觉领悟之间的差别，也认识到单靠理性认识无法认识和解决所有问题，尤其是生命问题。这种反理性的浪潮之所以发轫于西方，原因就在于西方文化一直以来崇尚理性，以理性为哲学的基础、文明的基础，但是理性的泛滥却导致了诸多问题。反理性思潮既是对自身文化的反省，也是对形而上学理性主义的一种纠正。海德格尔哲学就是这一反省思潮中的一支。

正是因为这种“非哲学的”、“非概念性”的思维方式，深深吸引了海德格尔，促使他将其对西方形而上学批判的锋芒与东方古老的思想联系起来。海德格尔的思想转向、他的诗学论述、哲学的诗化倾向包括思维的诗化倾向，与庄子哲学对他的启示都不无关系。庄子哲学中的这种“非概念性”思维与诗性的思维更为相近，因而在海德格尔看来是一种可以有效抑制形而上学思维的方式。这样，庄子思想及其中的那种诗性的、领悟式的、融合主客体的思维方式就成为一种与西方传统经院哲学中概念的、思辨的、形而上学的思维方式相对的一种思维方式，一种更为接近本源的“东方式”的思维方式，一种与通常的哲学思考方式相异的诗性的思维方式。

三、与道相合的境界是人生的至高境界。人生的意义在于与道相合，从而超越人生的有限性。

诗性的哲学总是与生命哲学结合起来。庄子哲学是在当时天下混乱，尚未有统一的准则和律法的时代寻求一个对生命问题的解答。老庄生活的时代，正值天下混乱，延续了千年的先帝统治在没有一个可以被统一承认的帝王的时代崩塌。没有贤明君主，没有统一的国家政体，也没有比较成型的固定的思想系统和价值观念来支撑、规范整个社会的运行和人们的生活。这是一个礼乐崩坏、纲常不葺的年代。这种源于政治局面的不稳定直接导致了社会生活的不稳定，一切尚处于形成之中。这给思想的蓬勃生长反倒带来了适宜的气候。

可以看出，庄子的思想是要在这茫茫乱世之中寻求一个生的意义，这其中既有在乱世中避世求生的意味，也有着对生命的领悟和省察。这些主题因素在《庄子》一书中被发挥得淋漓尽致。庄子以大量生动的、耐人寻味的寓言故事将道的含义和如何体悟道的方式详尽说来。相较于《道德经》，在庄子这里，人进一步成为主角，人生在世的生存问题被进一步纳入普遍性的思考，人生问题演化为超越人生的有限性，寻求本真的生存，追求与道相合的人生至高境界。而这一过程是以超越物我对立与死生大限、与天地万物息息相通的方式实现的，进一步说，就是以超越主体性的方式实现的。人生于世，应努力使自身的生存与道融合，在得道中生存，在生存中得道。一个领悟了道的真义、与道相合的人，是超越了死生之界，抛开了世间沉浮的人，是一个心灵自由、无所羁绊、与天地万物息息相通的人。这样的人，庄子称之为“至人”，“真人”，“神人”。这样的人，能够“磅礴万物以为一”，因而能够“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”，达到物我两忘，“无所待”的境地（《庄子·逍遥游》）。

庄子哲学是对生命问题的思考和领悟，也是关于拯救和超越的哲学。如何领悟生命的意义？如何在有限的、无常的人生中获得对有限的超越？如何能解脱生命的束缚，求得精神的自由解放？哲学的疑问总是朝向生命的意义发出，由此产生出对超越生命的思考，并试图引导生命朝着更高的有意义的境界飞升。

庄子认为，常态的人往往是“弱于德，强于物”，正如《庄子》一书对惠子的评价：“由天地之道观惠施，其犹一蚊一虻之劳者也。”而世间之常人多如“惠施之才”，“散于万物而不厌”，“逐万物而不反”（《庄子·天下》），这与海德格尔在《存在与时间》中对“常人”的描述极为相似。但是，转向后的海德格尔对此在的描述却发生了诗意的变化：此在从“被抛于世”的、“畏”死的、“烦”着的在世生存者演变而为“在大地上栖居”着的人，这其中固然有诗人荷尔德林的影响以及海德格尔对自然和土地的特殊情感，但是，老子的四方概念应该说是启发了海德格尔的“四方一体”的观念，庄子的与天地万物并生的人生观念也以诗意的方式悄然出现在海德格尔的哲学中。在海德格尔所构想的“诗意地栖居”的模式中，人生存于大地之上，天空之下，与天地神明息息相通，这样的方式才是本真的生存。在这个模式中，人作为世界的一分子与自然万物是合为一体的。这是海德格尔明确提出的关于诗意人生的构想，这里回旋着老庄对人生得道、超越有限性的向往乃至东方思想中天地人的观念。

四、庄子哲学本身就是中国文学史上的优美散文，经典篇章。他采取一种“非哲学”的写作方式，不仅如此，那种洋溢其中的磅礴的气象、丰沛的情感、诗人的情怀，使《庄子》成为中国文学史上无与伦比的一部经典，一部奇书。正如《庄子·天下》所描绘的那样：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不遣是非，以与世俗处。其书虽瑰玮而连犿无伤也。……其与本也，弘大而辟，深闳而肆……”（《庄子·天下》）转向后的海德格尔的写作风格也趋向诗化，他尝试以一种非哲学的方式去写作，去思考哲学问题，这种风格显然与西方经院哲学风格全然不同。我们虽不能因此断定海德格尔是受到了庄子的语言风格的影响，但就海德格尔对庄子的熟知程度，这种影响是极有可能存在的。转向后的海德格尔所关注的人物和问题大都有这种诗化倾向：荷尔德林、里尔克等本身即诗人；尼采则以非哲学写作而著名，尼采的哲学著作本身也是文采斐然的作品，一种诗化的哲学；前苏格拉底哲人，他们的箴言式写作本身即带有诗思不分的特征。庄子的行文风格与此应当是同一种情况：诗一般的哲学。在这种情况下，不论庄子有没有海德格尔施加影响，海德格尔是从庄子那里接受更多，还是从荷尔德林那里接受更多，都不是一个问题。重要的是，海德格尔是自觉地发生这种诗化转变的。

五、思诗同源。我们可以看到，道家哲学的精神是一种与艺术同源的精神，或者说从根本上是艺术的精神。哲学与艺术在人生中分属两种不同的领域，但却有着内在的相通处。转向后的海德格尔对诗与哲学有这样的论述：“诗与思（Dichten und Denken），两者相互需要，就其极端情况而言，两者一向以它们的方式处于近邻关系中。”[8] 思与诗是离存在本源最近的两种人类活动，“把诗与思带到近处的那个切近（Nache）本身就大道（Ereignis）”，[9]而连接诗与思的就是语言，“道说乃是诗与思的共同要素……因为道说不光‘承荷’着诗与思，并且提供出诗与思横贯其中的领域”。[10] 海德格尔不仅明确将思与诗联系起来，而且更是将诗上升到关乎人生的高度，他甚至指出，哲学家要倾听诗人的声音。西方哲学传统的总体倾向是重理性和认知而轻感性和领会的，只是在近代才标举直觉与非理性的旗帜。海德格尔的哲学之所以在西方人看来常常难以理解，这种诗化倾向是一个重要原因。

我们可以看出，道家哲学无论是在宇宙观还是在对人生的领悟上，都是诗性的，并且与海德格尔哲学有内在的相似处和相通处。闻一多曾说过“中国文艺出于道家”。庄子哲学对人生的诗意领悟，在中国哲学中最为突出。哲学的基本问题之一是对人生的认识和思考，在这一点上，儒家与道家的哲学基调是不同的。儒家关心现实，关心现世的人生，而道家则关心对于道的最高领悟。对于道的最高领悟便是人生的最高境界，与道合一、对道的体认便是人生最本质的方式。如果一个人有了对道的领悟，那么这个人便是至人，至人无疑是已达人生最高境界的人。这种通过领悟道从而达到人生最高境界的方式是通过一种飘逸、超远、灵动、无拘无束、一任自由的方式实现的，这种对道的领悟方式以及得道的至高境界与艺术对人的心灵的作用是相似、相通的。因此，庄子一书中那种天马行空的思想抒发，汪洋恣肆的语言风格被公认为艺术典范之作。对道的领悟与艺术创作、艺术感受、艺术欣赏的行为是多么相似！与文学艺术中情感的一泻千里，想象的天马行空是多么相似！因此，庄子哲学也成为艺术家最钟爱的思想依据，成就了华夏艺术的精神。正如徐复观所说：“老、庄思想当下所成就的人生，实际是艺术的人生；而中国的纯艺术精神，实际系由此一思想系统所导出。”[11] 有趣的是，同样，海德格尔在文学艺术领域也受到了热烈的欢迎。伽达默尔在回忆海德格尔时就曾注意到这样的事实：“海德格尔后面几十年的思想活动在文学艺术界的反向远远大于在大学的影响，这个事实令人深思。”[12]

二

从以上所述可以看出， 思想的诗化和诗性的精神是庄子与海德格尔哲学的共同倾向。这种现象一方面是海德格尔向庄子哲学学习、受庄子哲学启发的结果，另一方面也是海德格尔在追思存在问题、批判西方形而上学的道路上，在试图以诗性之思对抗形而上学的理性之思时，恰与东方的古老思想有了不期而然的汇合。如果没有海德格尔内心的一系列探索过程，如果没有他出于天性的对诗的爱好，也不会发生这种思想的汇合。海德格尔对庄子哲学有一种似乎出于天然的接受倾向，从海德格尔思想发展轨迹来看，这里存在着某种程度的内在必然性。

海德格尔终其一生思索的问题是存在，他对存在的理解是随着他对存在问题的不断思索、随着他在探询存在的路途中所经历的种种变化、停顿、有所思、有所领悟以及前进路径和方向的转变而不断变化的。

早期海德格尔的研究是天主教经院哲学式的，他试图从数理逻辑的角度来证明存在问题。但是这种尝试很快便被另一种更活生生的方法论所代替，这就是现象学。现象学在海德格尔一生学术生涯中占有举足轻重的地位，正是现象学引领海德格尔走上了通达存在之路。

现象学是一种方法论，它所具有的革命性力量在于它观审问题的方式，因而不同于以往的哲学入思方式。海德格尔认为，西方哲学自柏拉图以降便失去了希腊早期哲人们的精神，形而上学取代了对于存在问题的追思，这样，便有了主体与客体、意识与物质、心与物的分离、差异和对立。现象学的核心口号是“回到事物本身”，它通过独特的审观事物的方式，教我们再次直面事物本身。从现象学的观点看，现象并不是独立于我们的意识之外的单独的东西，事物总是在我们意识之中的事物，而我们的意识又总是向着某种事物的意识。这样，胡塞尔便以意识向着事物的指向性把意识与意识物联系在一起，一定程度上解决了长期困扰人们的意识与事物脱离的问题。胡塞尔又提出了一系列诸如悬搁、加括号等方法，如同提炼蒸馏物质一样提炼着意识的纯粹性，最后，经过层层提炼，剩下的便是纯粹意识。

海德格尔从很早起就试图摆脱形而上学，他按照现象学还原的方法力图还存在一个真实的本质。但是，即使这样，他也仍未完全按照现象学的方法去考虑存在问题。即便是在《存在与时间》这部最初讨论存在的著作里，尽管海德格尔在卷首即宣称他是按照现象学的方法来探究存在问题的，但是，书中所使用的现象学方法已经开始背离了胡塞尔的初衷。

首先，尽管现象学那种拨开理论的迷雾直入事物本质的精神被海德格尔很好地掌握，但是，对于海德格尔来说，他所关心的最根本问题是存在，现象学只是用来追问存在问题的方法和路径，而不是解决一切科学问题的万能金匙：“现象学的现象概念意指这样的显现者：存在者的存在和这种存在的意义，变式和衍化物。”[13] 而在胡塞尔看来，现象学就是最根本的科学。这种根本差异在一开始还不明显，即使身为师长的胡塞尔也没有更多察觉，但是，海德格尔的反叛在以后的一些文章中逐渐表现出来。他对待现象学的态度与胡塞尔建立现象学的初衷越走越远，终于导致他们在学术上分道扬镳。其二，海德格尔从现象学里发展出另一种因素，这就是现象学的解释学。当胡塞尔正在为现象学的意识的纯粹性而不懈努力，把现象学引上先验唯心主义的道路时，海德格尔则将历史性的因素引入现象学还原，因而现象学本身所具有的“科学性”似乎大大打了折扣。现象学同时也是解释学的，在现象学的本性中本来就有解释学的可能性，“现象学描述的方法的意义就是解释”。[14] 而解释学则把人的理解视阈的无限多样性带入现象学直观关照中。其三，海德格尔发现，现象学不能引领他从根本处揭示存在的意义，这时，他便开始转向诗意的途径。现象学尽管力图克服主客体对立的思维模式，但是，所谓纯粹的意识，仍是人的主观的产物。胡塞尔在后期愈来愈遁入从人的主观先验中去提取意识的纯粹性的做法。主体性不仅没有得到克服，反而被逐渐放大。这一切与海德格尔的旨趣相差越来越远。海德格尔是主张回到活生生的实际当中，从当下的生活境域出发去理解存在的在场性，他拒绝接受一个与世界相脱离的“纯粹的”主体。海德格尔并不像胡塞尔那样对意识活动过程本身感兴趣，而是为了在意识中还原作为现象的存在。

现象学使海德格尔回到存在的近处，却并没有使他认识存在的本真面目。海德格尔越是努力去接近那在他看来仍未真正破解的存在之谜，便越是感觉到这个谜仍有待进一步去思。而现象学尽管被认为是最严密的科学，但是，它是否真的消融了主体和客体的界限呢？是否能够揭开存在的本质呢？尽管现象学力图摆脱形而上学的痕迹，试图消融意识主体与意识对象之间的分离，却又最终陷入更深的主体性，这也正是海德格尔没有再续写《存在与时间》的原因。当他感到现象学也不能帮助他彻底摆脱形而上学思维时，他放弃了在这条路上继续行进的打算。这位被胡塞尔认为是最出色的现象学接班人的年轻人、这位在不久前刚刚完成一部轰动世人的著作的哲学新星，开始走上了一条诗意探索的旅途。他开始寻找一种思维和语言，这种思维和语言首先要能够远离形而上学的思维痕迹，二是要来自本源，是一种本真的思与语言，三是能够形成与形而上学的对抗，从而对形而上学构成批判和颠覆。

海德格尔走上诗意之路并非偶然，毋宁说是思想运行的一种必然结果。诗性在他的思想深处早已存在。还在少年时代，海德格尔就对荷尔德林等人的诗很感兴趣，荷尔德林诗中所赞颂所向往的神性的世界和本真的生存方式，恰与海德格尔所思的东西吻合。在海德格尔看来，诗与思本是与生俱来，相伴相生的。海德格尔发现，他一直在追寻的本源性问题，是不能用我们通常所说的哲学来涵盖和穷尽的，事实上，可能正是我们通常称之为哲学的东西掩盖了存在的本真意义。

形而上学哲学建立了一整套自己的范式和概念体系，存在也是其中之一。如果海德格尔要从根本上摆脱形而上学，就不能再使用形而上学的思维模式和内部术语。这种来自形而上学内部的模式和语言不可能破除形而上学思想本身，它们将带着旧哲学的痕迹走进另一种新哲学。这也是海德格尔一再创立个人语型的原因。海德格尔在寻找一种能够与形而上学相对抗的思维形式和语言。根据海德格尔的看法，“思”在其源始处的意义已经丧失，代之以形而上学的哲学，这种哲学体现了典型的主客体分离的思维方式，现代社会的种种弊端皆导因于此。要想克服形而上学的思维模式，就必须使主体与客体重新回到融合。这种融合了主体与客体的思维，正是一种源始本真的思维，呈现出浑然一体的状态，保留着人类先民在童年时代的朴质天真。而在这一点上，诗性的思维正是这样的。当然，海德格尔的本意并非要人们回到原始简单的思维上，而是以未经形而上学浸染的纯真之心去面对世间万物时所产生的思。

在《存在与时间》中，海德格尔就已提及本真言谈的诗性。转向之后，海德格尔把语言上升到存在的本体论高度。根据海德格尔“语言是存在的家”的论断，语言是承载并显现存在的居所，那么，只有本真的语言才能道说存在。这种本真的语言就是诗的语言，就是诗本身。“语言的本质就是诗。”唯有诗的语言才是最纯真的语言，才能够说出存在的真谛。海德格尔之所以在转向之后不断对诗进行阐释，并运用一种“非哲学”的诗性语言，就是因为，如果说存在以语言为家，那么非本真的语言将不会使存在的真理进入澄明。这就是海德格尔尽力摆脱形而上学语言痕迹的原因。他对语言所做的种种努力，都是要尽力使语言能够回到本真的言说状态，从而为本真的思的进入开辟条件。

诗与思在人类精神的源头处是紧密相连的。这种诗思结合的情况我们可以从世界各民族早期的神话、史诗、历史文献和诗歌中找到大量实例。这种现象说明，人类在思维的早期阶段，思想是一种未经分化的状态，而这样的思保留了思的源始本真状态。海德格尔认识到思想的这种性质，他把诗与思看作是离存在本源最切近的两种事物。而诗以及诗的语言由于与源始的思的结合，由于葆有本真的意义因而成为能够道说存在真理的方式。同时，诗性思维以及诗的语言由于在直觉经验上与理性经验相对，在意义的模糊性上与逻辑的明晰性相对，在传达人类历史经验上与形而上学的主体性相对，因而诗性的思维和诗的语言就成为能够与形而上学相对抗的力量，诗成为对神明旨意的传达，诗人成为连接神人之间的先知般的使者。在海德格尔看来，“诗乃是一个历史性民族的原语言（Ursprache）”。[15]

海德格尔之所以会被东方思想深深吸引，发生诗学转向，并在晚年愈发对“非概念性的语言和思维”感兴趣，更尝试以诗来思想，其原因就在于此。

因此，海德格尔意义上的诗不是一般美学或文学史意义上的诗，而是具有诗的本质的诗。它不只是一种艺术形式，而是泛指一切诗意的创造活动，不仅是荷尔德林的诗歌，凡·高的绘画，古希腊神庙的遗址都可以称之为诗意的创造活动，一切艺术在本质上都是诗，伟大的艺术带有诗意的全部深刻内涵，存在的本质只有在诗意的活动中才能毫无遮蔽地显现，而人生的真正意义在于诗意的存在，显然，诗在海德格尔这里具有了特殊重要的意义。“诗不只是此在的一种附带装饰，不只是一种短时间的热情甚或一种激情和消遣。诗是历史的孕育基础，因而也不只是一种文化现象，更不是一个‘文化灵魂’的单纯‘表达’。我们的此在在根基上是诗意的……”[16] 海德格尔诗学意义上的诗，与其说是诗歌的，不如说是诗性的，或者说是具有诗之本质的一种思想、语言和生存的方式。诗性，就是本真性，就是源始性，就是尚未经过形而上学主客分离的圆融之境。当海德格尔说出思从其根本上是诗性的时，他也就在他所处的西方文化语境中出现了与东方思维的契合点。他对诗意的推崇和标举已经与中国传统文化中对人生境界的认识不谋而合了。

中国文化中对诗性的向往、探究和表述是有悠长的传统的。这一点尤其体现在庄子哲学中。尽管庄子哲学并未明确提出人生的诗性或思想的诗性，但是，庄子哲学所思考的问题，所关注的世界，所表达的内涵却是深深地、不可避免地与诗性联系在了一起。而且这种诗性又总是与对人生问题的探究结合起来。冯友兰在《人生哲学》中曾经总结了人类历史上各种重要的哲学派别，他说：“哲学以其知识论之墙垣，宇宙论之树木，生其人生论之果实；讲人生哲学者即直取其果实。哲学以其论理学之筋骨，自然哲学之血肉，养其人生论之灵魂；讲人生哲学者即直取其灵魂。”[17] 同样，牟宗三也认为：中国哲学“没有西方式的以知识为中心，以理智游戏为一特征的独立哲学，也没有西方式的以神威中心的启示宗教。它是以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行”。[18] 而这种对生命的智慧最终以一种审美的精神来体现。海德格尔所提出的“人诗意地栖居在大地上”的说法以及他对存在问题的阐释都是在提倡一种诗意的人生态度。也正因为此，海德格尔在众多人类思想精华中选择了中国的庄子哲学作为思想养分。可以说是庄子哲学中的诗意精神以及对生命的诗意态度深深吸引并影响了海德格尔的哲学视界，也可以说，正是因为海德格尔哲学思想中自有的诗性成分使之自然而然地对庄子哲学发生了兴趣。

诗意在海德格尔哲学中占有重要成分，在西方哲学家中也是相当突出的。不过，尽管海德格尔的著述中一再涉及到艺术、诗、语言、科技、人与自然等课题，但他对通常意义上的美学、诗学、语言学等所采取的是一种“几乎不予理会的态度”。他把自己对诗的阐释看作“出自一种思的必然性”，并且，“这些阐释乃是一种思（Denken）与一种诗（Dichten）的对话；这种诗的历史惟一性是决不能在文学史上得到证明的，而通过运思的对话却能进入这种惟一性”。[19] 至于海德格尔把目光转向东方，尤其是对中国哲学产生浓厚兴趣，这种对整个西方文明的叛离更使得人们在一段时期内对他不得要领。值得注意的是，海德格尔的这种“叛离”在东方反而受到广泛关注和认同，这本身就说明了一定问题。

在传统哲学看来，诗与哲学分属不同领域，诗属于文学及美学，是一种艺术表现形式。而美学与逻辑学（以真为研究对象）以及伦理学（以善为研究对象）属于不同的学科领域。在以形而上学为基础的西方文明中，在以科技理性为主导的现代化社会，诗的这种与理性相对的品质使得诗处于一种微妙的地位。诗性似乎总是与理性、思想、现实、科学以及一切以理性和精确为准则的领域相对，诗性的王国是缺少秩序或几近疯狂的。诗性是超乎现实的虚无缥缈的东西，它总是力图超脱现实世界而进入想象的境域，因此，诗诱导人进入想象的境地而忘却现实，而现实的东西看来似乎更为坚实可靠。随着理性的思维地位的确立，诗所代表、所寓意的东西便成为一种在理性世界中微妙而尴尬的存在。这种对诗的态度早在柏拉图时期就已存在，而“后现代社会”的到来则使诗进一步向两极发展：博物馆里的古董和廉价的、快餐式的大众娱乐消费品。

如果我们能从源头处去体察诗性的精神，如果我们不再只把诗作为理性的对照物，如果我们不再把理性作为衡量一切的标准，我们会发现，所谓诗性，并非仅仅限于文学史研究或艺术范畴，诗性也是关乎我们本性的东西。杜夫海纳说：“在人类经历和各条道路的起点上，都可能找出审美经验；它开辟通向科学和行动的途径。原因是：它处于根源部位上，处于人类在与万物混杂中感受到自己与世界的亲密关系的这一点上。”[20]

西方在形而上学产生之初即伴随着对形而上学的质疑和批判，这种发展与反省、生成与克服的矛盾自始至终出现在西方哲学和文化中，形成西方文化中的一个重要现象。值得注意的是，较早的这种对形而上学的批判大多是从西方文化内部着眼，批判的一般是形而上学的方法论及其谬误，或从某一学科着眼，就某一方面或某一领域的问题进行批判。在海德格尔之前，其实已有不少西方思想家、学者、文化名人对西方文化的症结进行了深刻的剖析和批判。在这份名单上，我们可以看到诸如康德、狄尔泰、尼采等重量级人物。海德格尔一直在思考如何能够彻底地批判和超越形而上学，他对存在问题的思考始终与这种努力结合在一起。可以说，一方面，通过对存在的思考、对存在问题的历史清理来追踪形而上学问题，从而证明形而上学的虚妄性，另一方面，通过对形而上学问题的批判和清理，来追问和澄清存在问题。可以说，海德格尔哲学的起点是存在，而落脚点是对形而上学的批判和超越。海德格尔在不遗余力地批判西方形而上学传统，试图以此解决西方世界的问题，他所做出的所有努力和尝试都是为了这个目的。无论是对诗的探究，对诗性的寻源，还是对技术本质的追问，对东方哲学的尝试性接触，都在表明这样一个事实，即海德格尔对本源问题的追问是要试图解决西方文化的根本问题。

三

无论海德格尔对庄子哲学如何心领神会，也无论他们的思想中有多少汇通，海德格尔毕竟是来自西方世界的哲人，他的思想毕竟出自西方文化的层层浸染。在这种跨越文化和历史的思想比照中，我们常会惊异于如此遥遥呼应般的相通，惊异于思想在穿过文化和时空隔膜后的相互印证。然而这其中的问题是，东方的思想如何被西方的思想视界以及接受者本人所阅读和接受，从而植入或融入异质的文化，在植入或融入后又会出现什么样的状况；同时两种思想在相通之外又有着怎样的难以沟通、难以解释的陌生和差异。这些还有待进一步思考。

庄子与海德格尔最重要的共通处在于，他们都不约而同地察觉和把握到了思想与诗之间的天然关联，并把这种关联与人生、与生命的超越结合在一起，用于对生命的探究和体察。而当哲学与生命问题联系在一起时，诗性的成分便似乎不可避免地随之出现。无论拒斥艺术如庄子还是推崇诗如海德格尔，对庄子和海德格尔来说，一个或隐或显的观念就是，“诗性”的东西也许一直在伴随着人性的发展和思想的发展，或者说“诗性”一直伴随着道或存在的本质、显现和为人领悟的过程，或者说，“诗性”就存在于道或存在的本质。只是由于现实中种种利害的遮蔽以及知识或形而上学理性的遮蔽，这种诗性被遗忘了。这也是庄子何以激烈反对机巧、智识，而海德格尔要对形而上学、对现代技术的本质进行批判的原因。这种遗忘“诗性”的人生情态与《庄子》及海德格尔在《存在与时间》中所描述的人的生存境况极为相似：人在世上忙忙碌碌，奔走追逐，“丧己于物，失性于俗”（《庄子·缮性》），他宁愿沉沦着做一个“常人”也不愿清醒着与存在（道）遭遇。但是，人的存在意义在于得“道”，在于领悟“存在”。当人意识到那原本就潜藏于内心的本真本己性，他一定会有所震惊，有所领悟。这种本真本己性就是舒展着向往自由、向往超越的精神，而这种自由的精神的本质是与诗有着深刻关联的。在这种被庄子称为“真人”、被海德格尔称为“澄明”的境界中，他们相信，一定存在着一种“诗性”的精神。回归诗性就是返归人的纯真本性，就是思想回到可以思考人生问题的起点。从这一点来讲，通常被认为是“消极”的庄子哲学，与总是不厌其烦描绘此在在世沉沦的海德格尔哲学，在对现世的否定上似乎更多于肯定。但是另一方面，对现世的否定又为超越设置了先决条件。庄子和海德格尔哲学在如何超越现世有限性、摆脱生之疾苦的枷锁、返归心灵的本性以及在与道相合或领悟存在的过程中获得解放、达至人生的大境界方面穷尽思索，并各自给出了答案。在我们了解了他们的哲学后，也许他们所给出的答案是否实用，是否于实际人生有效果已不再那么重要。重要的是生命以超越和升华为意义的道理。这些在除庄子和海德格尔哲学外的许多类似哲学中都可以找到不同版本的答案。庄子的那些美轮美奂的关于至人的故事、他对知识机巧的愤怒，海德格尔哲学中神学的底色和神秘倾向、他关于以诗来拯救人生、拯救哲学、拯救世界的构想，也许在许多人看来都玄之又玄。但是，如果我们以“诗性”的而非功利的、理性的甚至是非“哲学”的视角来看待他们，把他们的思想放在人生意义的天平上，也许会对理解他们更有助益。也许正是在这一点上，才有了庄子与海德格尔的相遇，才有了哲学与诗的相遇，才有了东方与西方跨越历史的相遇。

作者：任昕

[1] 乔治·斯坦纳：《海德格尔》，李河、刘继译，中国社会科学出版社，1989年，第12页。 [2] 见程志民、杨深：《存在的呼唤》，陕西人民教育出版社，1997年，第92页。 [3]《海德格尔选集》下卷，孙周兴译，上海三联书店，1996年，第1276页。 [4] 同上，第1276页。 [5] 同上，第1278页。 [6] [德]莱茵哈德·梅耶：《海德格尔与东亚思想》，张志强译，中国社会科学出版社，2003年，第104页。 [7] 闻一多：《古典新义》，《闻一多全集》第2卷，北京三联书店，1982年，第280-282页。 [8] 海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，1997年，第141页。 [9] 同上，第163页。 [10] 同上，第156页。 [11] 徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年，第41页。 [12] 伽达默尔：《哲学生涯》，陈春文译，商务印书馆，2003年，第25页。 [13] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店，1987年，第45页。 [14] 同上，第47页。 [15] 海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第47页。 [16] 海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，北京商务印书馆，2000年，第46页。 [17] 冯友兰：《人生哲学》，广西师范大学出版社，2005年，第7页。 [18] 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，2007年，第5页。 [19] 海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第1-2页。 [20] 杜夫海纳：《美学与哲学》，中国社会科学出版社，1985年，第8页。