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荷马史诗中的部分情节与苏美尔、巴比伦、埃及等东方文学中的章节有惊人的相似。是巧合还是摹仿？谁才是文学的真正源头？在东、西方文学的相似之间存在怎样的不同？希腊缔造了什么，又是什么缔造了希腊？

瓦尔特·伯克特（Walter Burkert, 1931年—)，国际著名的古希腊研究专家，现为瑞士苏黎世大学古典学专业名誉教授。著有《神圣的创造》（Creation of the Sacred）、《希腊宗教》（Greek Religion）、《古代秘仪》（Ancient Mystery Cults）、《东方化革命——古风时代前期近东对古希腊文化的影响》（The Orientaliazing Revolution: Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age）等十余部论著。

注：本文节译自哈佛大学出版社2004年出版的Babylon, Memphis, Persepolis: Eastern Contexts of Greek Culture一书的第二章“Orientalizing Features in Homer”。译文尾注均为作者原注，脚注及每节标题系译者所加。

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“荷马与东方”这样的搭配形式并非新创。至少，自雨果·格罗提由斯（Hugo Grotius）在1644年提出“荷马与旧约圣经（Homer and the Old Testament）”这一议题以来，相关探讨便引发了长久的兴趣，并且业已开拓出了一片新领域。其中一部分仍然围绕着旧有问题争论不休，即在文学和文化上，谁是较古老也较为原初的开端，是希伯来还是希腊？是摩西还是荷马？研究发现，在《旧约·以赛亚书》（31.4）中有一句关于狮子的明喻[①]，可以拿来与荷马史诗中的明喻做比较。另外，《申命记》（4.26）里，雅赫威（Jahweh）以天堂和大地起誓，其情节就如同荷马史诗中的赫拉以大地和天空起誓（《伊利亚特》15.36）一样。伊菲革涅亚（Iphigenia）所做的牺牲也可以与耶夫塔（Jephtha）女儿的献祭作对比，甚至可以作为众多歌剧中的一个主题。历史学家们也将注意力投向腓尼基人和埃及人，这些人在荷马的《奥德赛》中充当了不可或缺的角色[一]。

一．东方文学的考古发现

十九世纪伊始，曾经作为范例的希腊文化遭到了隔离，中断[二]。而在那时，来自埃及和美索不达米亚的考古发现显得越发重要。1872年，一则关于巴比伦大洪水故事的报道引起不小的轰动，报道的信息来自《吉尔伽美什》（Gilgamesh）的第十和第十一块泥板上镌刻的内容。几乎与此同时，关于卡迪什（Qadesh）[②]战役的埃及原文被翻译过来，文中所描述的战斗中的国王与荷马史诗中刻画的英雄形象十分贴近：国王驾驶马车，神灵干预胜负[三]；诸多元素由文本连结起来，讲述着大约来自公元前1200年的水上人群（the Sea Peoples）的故事，人群当中有这样一些名称：亚该亚人（Achaeans）、达达尼尔人（Dardanoi）、菲利士人（Philistines）和托伊克劳伊人（Teukroi）[四]。第一版《吉尔伽美什》于1884年编辑完成，同时完成的还有《伊什妲尔下冥府》（Ishtar’s Descent），发行时印上了一个醒目的德文标题，叫做 Ischtars Höllenfahrt（伊什妲尔前往地狱）[五]。

《吉尔伽美什》首次公开出版时，主人公的名字叫做伊兹都巴尔（Izdubar）（参看《罗斯希尔斯神话专门辞典》（Roschers Mythologisches Lexikon）或赫尔曼·尤塞耐尔（Hermann Usener）1899年的《大洪水》（Sintfluthsagen））[六]；吉尔伽美什的朋友恩启都（Enkidu）的名字读作艾巴尼（Eabani）。学习楔形文字的学生应该知道，楔形文字符号其实有多种读法；可以肯定，这样的多重读音对于门外汉，包括对于那些非楔形文字专业的古典学家来说，极容易混淆，所以无法发出确定的读音。那时，古老的东方似乎依然保持着外来的状态。所以，“荷马与东方”对于非专业者来讲始终是一块独特的领域。威廉·尤尔特·格拉德斯通（William Ewart Gladstone，1809-1898）擅于发挥自己作为英国首相的作用，他不仅注意到有关“水上人群”的埃及文本，而且还是第一位将荷马史诗《伊利亚特》中的俄开阿诺斯（Oceanus）和忒苏丝（Tethys）与巴比伦史诗《艾努玛·艾利什》（Enuma Elish）开头出现的阿普苏（Apsu）和提阿玛特（Tiamat）作比较的开创者[七]。然而，古典学家对此举却并不赞同。彼得·詹森（Peter Jensen）、雨果·温克勒尔（Hugo Winckler）、阿道夫·杰里米阿斯（Adolf Jeremias）等一些东方学者，针对《吉尔伽美什》和世界文学所下的断定显得言过其实，更确切地说是背道而驰。几乎没有人读过卡尔·弗莱斯（Carl Fries）的《论伊斯兰教的扎姆卡节日[③] 》（Das Zagmukfest auf Scheria，1910），著者使用一出仪式戏剧的标题，通过苏美尔去解释《奥德赛》[八]。在这之后，有两部态度较审慎的著作问世，赫尔曼·沃思（Hermann Wirth）的《荷马与巴比伦》（Homer und Babylon，1921）和阿瑟·昂格纳得（Arthur Ungnad）的《叙事长诗<吉尔伽美什>与<奥德赛>》（Gilgamesch-Epos und Odyssee，1923），可惜这两部书并未获得成功。昂格纳得甚至找不到一位愿意出资的发行商；最终他的书只能自费出版[九]。

虽然如此，二十世纪初一些关于东方与荷马的评论还是引起了一些反响。比如说吉尔伽美什航海前往乌特那庇什提牟（Utnapishtim）的所在地等等，这些主题可以在《奥德赛》中找到并进行比较，或者恩启都的鬼魂出现在吉尔伽美什面前，这一处情节与帕特罗克洛斯的灵魂出现在阿基琉斯面前的描写极为类似；甚至连柯克（G. S. Kirk）这样的宗教怀疑者也对这一类似现象“几乎无可反驳”[一〇]。

在接下来的几段文字里，我将突出荷马史诗与美索不达米亚文学的比较。这一做法看起来似乎与希腊研究相去甚远。然而，楔形文字文学是古老的东方文学中最为庞大的文献全集，比起赫梯文学尚且丰富，更别说乌加里特这样的小文学了。在楔形文学形式的多变性上，连埃及文学也无法望其项背，即使地中海的线形文字B文本也没有哪一个如它那般久远。楔形文字全集因其形式复杂且水平之高在世界文学中显得尤为突出。这些楔形文字文献传播了数个世纪，确切地说是上千年，传播它的地点是所谓的抄写学校（Scribal schools），这些学校被称作“写字板之家”（houses of tablets）。在此期间，那些较古老的著作总在跟较晚近的作品一较高下。最重要的一点是，所有不同样式的交流和碰撞都是持续进行的。青铜时代，楔形文字在叙利亚占统治地位，当它于公元前1200年以后让位于字母的时候，亚述人与希腊人的接触就变得更加频繁了。双方的交流在公元前八世纪和公元前七世纪达到了鼎盛期，当然并不排除更早的时候双方就已经在叙利亚和塞浦路斯直接联系了。之后的碰撞与冲突也以详尽的方式被记录在册[一一]。这段时期最具标志性意义的输入品，就是字母书写。早在亚述王朝开创之际，字母便逐渐地传入希腊人的世界[一二]。然而，与书写楔形文字所使用的坚固泥板相比照，那些通过新技术使用的材料[④]却容易损坏，所以，叙利亚和更远地区的东方文学，在送达希腊人手中的时候，由于其材质的脆弱，早已破损不堪，以至于字迹几乎无法识别[一三]。因此，这些东方文学长久以来在古希腊一直持续着空白状态。

从某种意义上说，希腊的荷马史诗在风格上具有一种自我独立感十足的成熟。米尔曼·帕里（Milman Parry）发现了一种程式化的文学体例。他解释说这种公式体例是口语文学传统中的本质方式，而种种公式体例则受到古希腊语言的牵制。帕里的观点表明，荷马史诗当之无愧地成为口语传统的一个经典范例[一四]。相比较而言，东方的史诗，至少说美索不达米亚的史诗，是建立在书写和抄写学校的混合传统之上的，这种混合传统持续了两千多年。写字板经过一次又一次地复制和再复制，在反复复制之中，一种楔形文字有可能被转写成了另外一种。史诗用作学校里学习的课文；只有一些间接的线索可以表明口语在那一时期曾经一度实行。

二．《伊利亚特》与《吉尔伽美什》的相似

有人可能会期望存在一种不同的原则，它完全区别于东方和西方的风格和构造。但是，不管是谁，只要热衷于说明东西方文学特点的话，都会惊讶于二者之间的相似性。当然，这些相似性经由学者指出已经有相当一段时间了。塞西尔·莫里斯·鲍勒（ Lecil Maurice Bowra）在其著作《英雄诗篇》（Heroic Poetry）中，不断地参考《吉尔伽美什》。两者的相似性可以做简明扼要地概述[一五]。其中有两个例子：一，希腊文中的“史诗”和阿卡德文的“史诗”意思相同，指的都是叙事诗。其中一句很长的诗句往往毫无限制地被反复运用，每节有相同的韵律，没有颂神歌的区分；二，故事都在讲述神灵、神灵的儿子以及从古至今的伟大人物，所有这些人物之间都有可能相互影响、相互制约。故事风格的主要特征体现在标准的描述词汇（standard epithets）上，一些句子程式化，语句来回重复，像“诸神的集会”这样的典型场景都是相似的。

描述词是荷马风格的独有特征，这一点早已是不争的事实。不过，这一独特表现很大程度上影响到如何恰如其分地进行对等翻译的问题。举例来说，我们比较熟悉的描述词有 “汇聚乌云的宙斯”（cloud-gathering Zeus），“足智多谋的奥德修斯”（Odysseus of many counsels），“玫瑰色手指的黎明”（rosy-fingered Dawn）等等。阿卡德和乌加里特的史诗最主要的特征也是它们各自的描述词[一六]。比如说，主神恩利尔（Enlil）经常以“英雄恩利尔”（the hero Enlil）这样的描述词出现；再比如说，大洪水中的英雄被称作“遥远的乌特那庇什提牟”（Utnapishtim the far-away）。另外在史诗《埃拉》（Erra）中，危险的“七恶魔”（Seven）被描述为“无人匹敌的斗士”（champions without peer）。同样地，乌加里特史诗当中也有混合的程式化套语，比如说“贞女阿纳特”（Virgin Anat）或者“智者丹尼尔”（Danel the Rephaite）。还有一名勇士的名字，听上去更具荷马风格，名叫“战斗经验博识的”（knowledgeable in battle）；我们并不清楚为什么神灵的配偶们是一群“擅长喊叫”（good at shouting）的女人，同样我们也不明白像卡吕普索和喀耳刻等这些希腊女神为什么都会是“运用言辞的可怕女神”（a frightful goddess using speech），希腊文念作deine theos audeessa。当这些人物出现时，描述词肯定也会同时出现。大地被称为“宽阔胸脯的大地”（the broad earth），执掌天穹的神灵被唤作“众神和男人们的父亲”（father of gods and men）。描述词是修饰性的，在一定的范围内使用，它们对于具有实际意义的上下文或者给定的情景来说并非至关重要，也不是专门为上下文和情景做模型用的。然而，当诗人需要将一句诗行变得更为饱满的时候，这些描述词就派上大用场了。

关于程式化的句子，最令人震惊的是通过直接引语进行的复杂介绍。直接引语的过度使用，以及整幕场景都以对话形式呈现，这实在是一种不同寻常的类型。阿卡德文学中，介绍某事或某人所运用的程式是逐字传达的：“他张开嘴巴并讲，对……他说（这些话）。”[一七]本来“说”的意思很简单，而在这里却被表现为三种同义字。它与荷马中的一些程式相同：“他开了腔，用长了翅膀的话语说。”这一相似现象颇为引人注目，它的特征反映在一个崭新的情景中，可能是“说给他们自己的内心听的。”“她与自己的心灵讨论后开讲，实际上是她与她自己商议”——《吉尔伽美什》中的西杜利（Siduri）就是这么做的；直接引语紧随其后[一八]。与此相似，荷马史诗中的英雄们都会“对自己豪迈的心志说道”（great-hearted thymos）或者对他们自己的“内心”（hearts）说道。吉尔伽美什开始他的旅程时，每当新的一天来临，都会用相同的公式进行描述：“仅仅一个清晨的闪光，黎明降临”[一九]。虽然不能说完全一致，但是这段描述仍然令我们联想起荷马史诗中那首著名的诗句：“当初生的黎明垂着玫瑰色的手指，重现天际之时。”这样的描述很自然地将一则叙事从一天向另外一天推动。为了描写日落和日出而运用固定的文学程式，行动的暂停和重新开始，是一门专业技术，这些程式在《吉尔伽美什》中的使用就如同在荷马史诗中的使用。

一整套诗句按次序地反反复复，在这些重复当中，引人注意的一个特征是精确的言辞一致，介于命令和履行之间，报告和对报告的重复。美索不达米亚的抄写者们，可能出于对他们所使用的楔形文字感到疲惫，偶尔会使用一个表示此句与上句重复的符号，但是这种做法在荷马史诗的抄写者们看来是决不允许的。

众神的集会突出表现在一些典型的场景当中。对于阿卡德人而言，“众神的集会”是一个混合的概念（puhur ilani）；这个概念在乌加里特文学当中的表达是相同的；类似的场景在赫梯的《乌利库米之歌》（Song of Ullikummi）当中展现得十分充分[二〇]。另外，众神的集会也出现在希伯来圣经当中[二一]。有人会形容东方的众神集会看起来更像是一个元老院，而荷马引进史诗中的像是一个家庭，其中包括流传中的家庭骤然降临的灾祸，如同父亲母亲相互间的斥责和为了子女们而奋斗的状态。通常来说，众神的集会都会决定派出一位使者。比较手法的运用在阿卡德的史诗中颇受欢迎，比如说诗歌里关于狮子的比喻屡见不鲜[二二]。至少在《吉尔伽美什》这一最长且最富巧妙构思的史诗当中，一个显著的特征就是颇为复杂的叙事技术，这些复杂的形式在《奥德赛》中也有所表现。《吉尔伽美什》的第十一块泥板上描绘了一处引人入胜的情节，一场年代久远而记述详尽的大洪水，以直接引语的形式描写出来。作为那场洪水的主要参与者，“遥远的”乌特那庇什提牟以第一人称的口吻将传说故事娓娓道来。《吉尔伽美什》史诗开头部分，意义双关的介绍巧妙地引出了最主要的两个人物：恩启都和吉尔伽美什；故事一开始便紧随着恩启都的冒险事迹铺开，讲述他通过性体验的方式，从野蛮状态到文明状态的转变过程。吉尔伽美什的出场以及他准备安排恩启都和神妓相遇、从而导致恩启都的彻底转变的前前后后都通过直接引语表现出来[二三]。这样看来，《奥德赛》的创作诗人也具有同样的叙事技巧，同样堪称典范。《奥德赛》中奥德修斯的冒险经历绝大部分情节设置都是通过第一人称进行讲述的，经由奥德修斯本人在费埃克斯（Phaeacians）的宫廷里的记事开始；故事同样巧妙地设计了一个具有双重意义的线索，一并引入了忒勒马科斯和奥德修斯。《吉尔伽美什》与《奥德赛》在开场部分如此相似，令读者们吃惊：刚开始的注意力便被牵引至一位英雄身上，他游历四方，视野开阔——而他的名字却有意地不予提及[二四]。

简直像是预示了《伊利亚特》一般，《吉尔伽美什》展示出人类难逃一死的客观现实。这部史诗的主题，用诗中的话来说，就是人类的命运（shimatu awilutim），主题揭示的就是死亡，将人类的有限与神灵永无止境的生命作对比，只有乌特那庇什提牟成功地为自己赢得了不朽的生命；吉尔伽美什必然会遭到失败。在同森林妖怪芬巴巴（Humbaba）作战之前，吉尔伽美什生发感叹：“我的朋友啊，谁曾超然人世升了天？在太阳之下永[生者]只有神仙，人的[寿]数毕竟有限，人们的所作所为，都不过是过眼云烟！你在此竟怕起死来，你那英雄的威风为何消失不见？让我走在你前！……我一旦战死，就名扬身显——”[⑤][二五]吉尔伽美什在同伴面前强调英雄的重要性，严格地说来，一个人可以拒绝赐予永恒的生命，他可以做的事情是在死亡笼罩的阴影下赢得名誉，因为名誉将作为“名扬身显”的标志永远地生存下去。在《伊利亚特》当中，统领一切的概念是“不朽的盛名”（kleos aphtiton），以此来对照“不免一死的人”。“我的朋友啊，要是你我能从这场战斗中生还，得以长生不死，拒老抗衰，与天地同存，我就再也不会站在前排里战斗，也不会再要你冲向战争，人们争得荣誉的地方。但现在，死的精灵正挨站在我们身边，数千阴影，谁也逃脱不得，躲不过它们的击打——所以，让我们冲上前去，要么为自己争得荣光，要么把它拱手让给敌人！”[⑥]这就是荷马[二六]。然而这样一种直指人类生存状态局限的洞察力并没有导致人类必须在诸神面前小心翼翼。英雄们在神灵面前发出反抗之声并爆发出挑衅性的行为的确也会发生。恩启都掰下“天牛”的后大腿，掷向女神伊什妲尔的脸，大声喝道：“我若是抓到你，也要像治它这样，治你一番！”[⑦]当太阳神阿波罗欺骗了阿基琉斯，后者向前者吼道：“假如我有那份勇力，一定要回报这笔冤仇！”[⑧][二七]

另外，历史上发生的东方和西方的真实战争场景也可作进一步类似比较。举一个战斗诗篇的著名例子，关于法老拉美西斯二世（Ramses Ⅱ）在卡迪什战役中的埃及原文。这位英雄在一霎那间发现自己在敌人阵营里孤军奋战，于是他向他的父亲阿蒙神（Amun）祈祷。天神听到了他的呼唤，向英雄说了一些鼓励的话语，于是拉美西斯依靠自己的勇猛反击了敌人，最终杀掉了所有的对手[二八]。此外，一个引发联想的文本被编入赛纳克里布（Sennacherib）[⑨]的历史记载当中。这一文本涉及发生于公元前691年的哈鲁勒 （Halule）战役，描绘了一场接近于荷马风格的国王战争。文本一开始就刻画了一个国王的形象，他一件一件地拿起他的甲胄，爬上他的马车，冲锋陷阵与敌人作战，当然他也获得了神的帮助：“我那傲然而行的骏马哟，披甲戴胄地为我所驾驭，跳入如流水般奔涌的血河；我那战车的轮子哟，打落多少邪恶和罪过，它们在血浆和泥泞中翻滚不息。”这些带有修饰性的描述记录下了战争中的马匹和战车。亚述国王驾驶着他青铜时代的战车，披挂上阵，参加战斗的情形就像埃及国王拉美西斯二世。此情此景不禁令人回想起《伊利亚特》中的描绘：“就像这样，拉着心胸豪壮的阿基琉斯，捷蹄的快马踢踏着死人和战盾，轮轴沾满血溅的血点，马蹄和飞旋的轮缘压出四散的血污，喷洒在围绕车身的条杆。”[⑩][二九]考虑到亚述文本的日期，有人可能会以这样的观点自娱自乐——一些希腊歌人之前在希腊雇佣军的队伍里服役，他们创作了有关哈鲁勒打仗时的颂歌。这首颂歌令国王十分愉悦，于是它被编进了官方的历史记载当中，在记载当中，颂歌与当时一般意义上的凄凉晦暗的杀戮掠夺的战争情形作了鲜明的对照。但是我们需要更为系统地研究战争所描述的类型。在这一上下文语境中我们不应该忘记希伯来圣经中的底波拉（Deborah）和巴拉克（Barak）之歌[⑪]；在其他鼓舞人心的事件当中，这则故事也包括一场在河边开打的著名战斗[三〇]。

其实，还有一些存在于东方和西方之间的例子，细节上更为相关，它们在令人震惊的同时也留下了无数的谜团。比如说，格言“树木与石头”就是一则谜语，它不仅出现在乌加里特文学里，也出现在耶利米（Jeremiah）的故事中，而且还被荷马和赫西俄德使用过。虽然“树木与石头”的表述似乎与人类的起源神话相关联，这一点在希伯来圣经和《奥德赛》中都有体现，但是毋宁说这一谜语在乌加里特中的表现如同在《伊利亚特》里和赫西俄德的作品中的那样，是作为用到不能再用的老生常谈一类的东西出现的[三一]。

其实我们也不必惊讶于在一位优秀的国王统治下的大地所给予的恩赐，正像我们在荷马史诗和赫西俄德中读到的那样，不过美索不达米亚文学中出现类似情景的次数要多得多。大地带来她的谷物，树木结满了大地的果实，动物繁盛，“国家也在他（贤德的国王）的统治下繁荣昌盛”——这是奥德修斯对佩奈罗佩（Penelope）所说的话，或者是赫西俄德夸赞正义女神（Dike）的话[⑫]。但是这也是亚述国王亚述巴尼拔（Assurbanpipal）在谈论他自己：“自从神灵……开始命我坐上我父亲的宝座那一刻起，我的生产之父，阿达德（Adad）释放出他的倾盆大雨，埃阿（Ea）喷涌他的泉水，谷物的麦穗长高了五寸（ells）……大地的果实欣欣向荣……树木生长旺盛，奶牛产奶充足。在我统治期间，风调雨顺，在我在位期间，万物盎然。”[⑬][三二]

相似主题的运用，在语源韵律上可以发挥作用。然而这些主题还是令人困惑不解，虽然它们给人的印象深刻，但是通常情况下意义并不明确。大概在每一个地方都能找到同样的例子，不过，将同样的例子并列考察，会发现个别例子显示出的主题结构更为独特，更为复杂。在这种情况下，个例之间纯粹的一致就变得微乎其微了。由此我们找到了主要神灵的谱系和一个基本的宇宙观点；对于大地而言，不断增长的人口变成了难以承受的负担，所以神灵下令毁灭掉大部分人类；在诸神当中，一个家庭场景叙事结构的展开总是伴随着适当的角色的出现。它应该清楚地表明：无论何时，一旦传播的真实情况，也就是历史的链环建立在一个单一事例上的话，那么水坝就会决堤。更深层的联系，包括语言借用，都会变得越来越相近，尽管仅仅凭借这些联系几乎不足以具备承受负荷的条件。

三．《伊利亚特》对《艾努玛·艾利什》主题的借用

《伊利亚特》中的一些段落，基本上体现的都是神圣的场景，这些场景与阿卡德一部重要的史诗《阿特拉哈西斯》（Atrahasis）中一些关键段落很相似，同时也与《吉尔伽美什》以及《艾努玛》（Enuma）相近。首先看看格拉斯通关于俄开阿诺斯和忒苏丝（见尾注七）的观点。这关系到《伊利亚特》中的部分内容，古代人称之为“宙斯的被骗”（Dios Apate），其中的三个主题在荷马史诗的研究当中引发了兴趣；奥尔布雷克特·迪赫尔（Albrecht Dihle）列举了一系列语言上的奇怪特点，发现有如此之多的与荷马史诗程式化使用的正常传统相背离的地方，于是迪赫尔提出观点认为，《伊利亚特》这一部分内容并不属于口头传统中的短语，它们肯定归属于书写作文的部分样式[三三]。虽然迪赫尔的论点并没有得到普遍接受，但是至少提醒我们，在处理这部分内容时，应该意识到它在语言和内容方面的不同寻常。它有些许现代感，有一点必须肯定，即这段描述有其特殊的史前背景。内容的一个奇特之处，突出了这样一个主题，也就是常常令柏拉图和亚里士多德感到困惑的地方，不仅如此，这样的特点肯定也让更早一些时候的前苏格拉底时代的哲学家迷惑不已：在荷马史诗中，这处描写只占据了一小段，可令人意想不到的是，这一小段却把宇宙开创论推向了更加显著的位置。举例来说，亚里士多德就曾发现这一处描写是自然哲学的发端，至少它很可能是泰勒斯（Thales）灵感的源泉[三四]。这段描述的重点在于赫拉与阿芙洛狄忒的对话：赫拉说她准备前往俄开阿诺斯那里，他是“诸神的起源”，而忒苏丝是“母亲”，后来的俄开阿诺斯甚至被称作“万物的起源”。对于这两位神灵，俄开阿诺斯和忒苏丝，赫拉称他们是太古时代的一对伴侣，很长一段时间，他们都拒绝跟对方交合，由于他俩总是无休止地争吵（neikea）而导致最终分离[三五]。赫拉的话听起来就像恩培多克利在《争论》（Neikos）一书中对宇宙开创论的预期一样。曾经从俄开阿诺斯和忒苏丝那里诞生的神灵们，斩断了他们的起源。的确，在《伊利亚特》的叙事当中，这一段故事是赫拉虚构的；很明显这是赫拉的谎言。但是，神话的主题却由此建构了出来，因为它不是杜撰的；主题甚至在虚构的言辞上生了根。当宙斯在伊达山（Mount Ida）的顶峰处布下一团金色的云彩，和赫拉做爱时，金雾滴洒着晶亮的露珠，一切都是那么神奇、美妙。这一处的高潮部分表现出自然环境的神圣，这种神圣不外乎是荷马史诗中神人同形或同性的一个主题特征。后面一段波塞冬的言谈透露出，宇宙在主要神灵当中曾被劈成了三部分，三位主神各得一份[三六]，这是第三个主题。它揭示出神灵对自然的宇宙起源与功能的影响。所有的描述在荷马史诗中都是独一无二的，这一主题只有在第十五卷的这一段落中才能找到。

俄开阿诺斯和忒苏丝，一个是“起源”，一个是“母亲”，与巴比伦史诗《艾努玛·艾利什》表现相同[三七]。《艾努玛·艾利什》开篇就交代：“起先，天空没有被命名，他下面的大地也无名无姓。阿普苏，作为生产者，第一次和她——提阿玛特的水流混合，生下所有的人……于是诸神由他俩生出。”最先诞生出来的是蛇，接着是可敬的神灵，这些神灵在宗教仪式上受到崇拜。阿普苏，指的是广袤大地上的水流，而提阿玛特是大海；两条水流融合在一起，一个做生产之父，一个做繁衍之母，他俩是最先出现的事物，是万事万物的起源。后来混合和生育被迫终止，因为埃阿让阿普苏陷入昏睡状态并乘机杀掉了他；马尔杜克（Marduk）给了提阿玛特可怕的一击，战胜了她，因为此时的提阿玛特已经变得十分危险和破坏性十足了。接着，马尔杜克创立了宇宙，就如同现在持续下来的世界一样。

显然，赫拉虚构的故事与巴比伦史诗《艾努玛·艾利什》的开头具有令人惊奇的相似。作为一对万物起源的父母，巴比伦的阿普苏和提阿玛特这一对伴侣与希腊的俄开阿诺斯和忒苏丝这一对夫妻相等同。只不过，忒苏丝在希腊神话中根本谈不上活跃，出场次数极少。相形之下，阿基琉斯的母亲，海洋女神塞提丝（Thetis）的名字众人皆知，忒苏丝与塞提丝两位女神的名字相近，在古老的年代时常发生混淆——忒苏丝并没有创立宗教仪式；除此之外，关于她的故事，人们几乎一无所知[三八]。看起来，忒苏丝似乎只是借助于荷马史诗中的这一小段落才获得存在；她是如何列于太古母亲这一位置的，在希腊无人知晓。史诗当中，名字的韵律发挥了一定的作用。提阿玛特在《艾努玛·艾利什》的楔形文字文本里通常被写成提——阿玛特（Ti-amat）的形式。然而基本的阿卡德词汇通常写作tiamtu或者是tâmtu，意思是“海洋”。这个名字也可以用语音学的拼字法书写；在《艾努玛·艾利什》文本中，找到了这个名字的另一种书写形式taw(a)tu。于是我们可以弄清楚Tawtu是如何演变成为希腊语的Tethys的，因为“w”的发音消失了，长音a在爱奥尼亚文中变化成为长音e[三九]。同一个抄本，出现了不同的齿音，t和th，它们遵循希腊语拼音法的次序。瓶画师索菲劳斯（Sophilos）把这个名字写成了ΘΕΘΥΣ[四〇]。当亚里士多德的一名学生欧代摩斯（Eudemus）首次接触到《艾努玛·艾利什》文本时，他把提阿玛特的名字翻译成了希腊文Tauthe[四一]。他的译法似乎重新创造出了一个新的Tawtu（另外还有Tawti，Tawta的形式）。从长元音a到长元音e，元音在爱奥尼亚方言中发生了转变，这种现象可与晚期借用的语言进行平行比较，例如kubaba变成了kybebe，Baal[⑭]变成了Belos，原来的Mada现在是Medes（Medoi），转变后的词汇为人们所熟知。由此，对于女神名字的争论看起来有着确实的根据，当然在《伊利亚特》当中也是正确的，古希腊太古母亲神秘难解的名字原来直接来自于一部阿卡德第一流的文学作品，这一点足以证明阿卡德文学当时的影响力。

如果假设能够成立的话，那么我们可以毫无悬念地指出以上皆为希腊在青铜时代对外来之物的借用。在希腊延续了四百多年的口传文学的传统，在不断地吸收和同化的过程当中，可能发生了巨烈的变形、曲解；其实《艾努玛·艾利什》对于青铜时代的迁移来说，是否足够古老还有待于进一步查证[四二]。奥尔布雷克特·迪赫尔的批评研究从另外一个方面证实了这一点，那就是荷马史诗这一部分的晚期特征。用马丁·韦斯特（Martin West）的话来说，我们可将其考虑为“新——东方元素”。

一旦一个东方语境在“宙斯的被骗”中建立起来的话，那么进一步深入的研究就自然随之而来了。阿芙洛狄忒与东方便有着明确但却复杂的关系[四三]。赫拉从阿芙洛狄忒处借来的可以用来诱发爱欲的刺绣条兜（kestos），看起来就有着十分明显的东方特征[四四]。宙斯当着赫拉的面罗列出长长一串他曾经爱恋过的女人的名单——这一段曾遭到古典批评家责难，在《吉尔伽美什》中却有着极其相似的对应——对女神伊什妲尔众多爱人姓名的枚举[四五]。还有神灵的誓言，比如赫拉被迫去立誓，结束于“冥河之畔”，实际上是一则维系宇宙和谐的誓言，它对天上、地上以及地底下的河流都有约束力。这样一个宇宙公式值得注意，可以推断出何谓神圣的“目击者”。从公元前八世纪一直保存下来的唯一一本阿拉姆语谈判文书中，宇宙公式体现为对神圣的自然之物所进行的罗列，即一系列来自斯菲莱（Sfire）铭文中的献词：“天上和大地，海洋和泉水，白天和黑夜”[四六]。

在山峦之巅的云层里，天气神宙斯与他的妻子赫拉男欢女爱的场景，让人不禁回想起这样一幅画面：在近东的滚印艺术（seal art）中有一个非常普遍的主题，天气神和他那位揭开面纱的妻子并肩坐在猛龙座骑上；还有，在阿卡德的文学作品中也清晰地描绘了天与地结婚的神话主题[四七]。宙斯拥抱赫拉的地方，即萨摩斯的赫拉神殿，有一尊非常著名的木制小雕像，借助东方的诸多原型，在图像学方面可以看出这尊小雕像的灵感直接来自于《伊利亚特》文本[四八]。

除此之外，更为奇特的是提坦族（Titans）的问题。荷马史诗共有五个段落涉及到提坦族——这些古老的神祇被囚禁在地狱里——其中有三处是在“宙斯的被骗”上下文中出现的。另外两处也体现在神灵出场时的上下文中：众神之父宙斯的宣言强调了他至高无上的权威[四九]。自从库玛比（Kumarbi）的文本重见天日之后，人们这才知道原来希腊人分享了来自赫梯、腓尼基、巴比伦神话中的古老的观念——一些旧神灵遭到新神灵的征服，之后被长期羁押在地狱之中。其实，体现东方语境的希腊文本细部较为复杂，表面看来，细节部分总是力图将不同的传统合并在一起。古希腊神话当中的提坦族，是一个共同的集体概念，他们与宙斯的父亲克洛诺斯特殊的个性水火不容。相反地，赫梯的世界观一般说来可以容纳所有的古代神祇，除了库玛比，这位在胡利安——赫梯（Hurrian-Hittite）一系列继承性神话中的英雄人物，众多神祇总是以复数形式集体地被加以提及。我们知道，天气神——与宙斯之名相称——把提坦神整个地驱逐出天庭，囚禁在地狱里。在美索不达米亚，一些“被击败的”或者“遭囚禁的神祇”（ilani kamûti），他们的遭遇与提坦神族一样，落败的某个神或者一群神灵遭到驱赶并被扔在地上。《艾努玛·艾利什》当中遭驱逐的神灵曾经都是提阿玛特的支持者[五〇]。在另外一些文本里，这些支持者化身为七恶魔，被天际的神灵捆绑起来。需要特别提及的是俄耳甫斯教的传统，里面提到提坦族，也就是天空与大地所生的儿子们被“捆绑”在地狱里，人数刚好是七个[五一]。

七恶魔的故事在驱邪降魔和防护巫术研究领域显得尤为突出。这一点引发了进一步链接的可能：在防护巫术中，小雕像常常为了一次典礼被建造出来，它的作用就是让人们在举行典礼时当众摔碎，破坏掉。制作小雕像使用的最普通的材料是粘土，阿卡德语叫做titu。这个词汇到达希腊人那里，随即运用在了建筑技术方面，当做titanos，即一种石膏[五二]。后来希腊作家们使用这个词语，成为后来“提坦族”这一名称的语源。当提坦族攻击幼儿时期的狄奥尼索斯的时候，为了不让对方认出，他们把自己的容貌伪装起来，涂抹的就是石膏，；因此提坦的姓名就是石膏，这样更便于理解。由于Titanes/Titenes中的i是长音，而titanos 中的i是短音，所以来自东方的语源并没有在希腊的语言中出现。尽管如此，闪米特的词汇的确存在一个长音i，所以，这一词汇来自于东方、有着东方古老语源这一假说还是成立的。因此，我们很容易想象出一幕仪式的场景：提坦族这个名称表明他们是石膏人（tit people），因为东方的术士们曾经一度建造了粘土的人物形象——在阿卡德语中叫做salme tit——代表吃了败仗的那些神祇；这样的人物雕像运用在防护巫术中，也用在立誓时充当监督的目击者的角色上。这一大胆的假说仍然缺乏强有力的证据；但是还是存在诸多的可能性，间接地暗示了当时的背景。

四．“宙斯的被骗”与《阿特拉哈西斯》

1969年，伴随着阿卡德文学中一部最古老、最原始的史诗《阿特拉哈西斯》的出版，“宙斯的被骗”与阿卡德文学的关联也浮出水面。其实，在此之前，《阿特拉哈西斯》那些看似毫无破解希望的断片已经为世人所知[五三]。三本书中的第一个译本可以追溯到巴比伦第一任国王阿米萨度噶（Ammisaduqa）时代，公元前十七世纪汉谟拉比（Hammurbi）之后的几代人。各式各样的巴比伦写字板留存了下来，不过样子已经残破不堪；亚述巴尼拔的藏书包含了几个版本，版本之间有着细微的差别。另外一个校订本的残片在乌加里特发现。这个校订本是一个通行的版本，曾经传播了一千年之久。文本在观念上的原始感和现代感并存现象令人吃惊。

“阿特拉哈西斯”是后人为文本所起的标题，意思是“通过智慧而声名远播”；确切地说，这本书讲述的是关于人类的故事，如同阿特拉哈西斯之名所寓意的那样。文本开头交代了一个自相矛盾的原始状态——“当神祇们以凡人的方式”，这句话描述的状态是矛盾的，因为那是人类尚未出现。因此，神灵们不得不身体力行，亲自从事所有必要的劳作：挖掘河堤，建造水渠。这样的劳作方式导致了一场年轻神祇反抗年长神祇的斗争，表现突出的是恩利尔这位活跃的首领。幸运地是，一位名叫恩基（Enki）的狡猾的神灵找到了一条解决冲突的好办法。他与母亲女神一起创造出人类，让他们像机器人一样劳作不辍，从而取代了神灵原来承受的辛劳。神灵指派人们从事所有的工作：从此以后，“他们（人类）应该忍受这些负荷。”

但是不久，“在600年（又？）600年以后，”这些被创造出来的生物繁衍得越来越多，数量庞大，成为了一群令神灵讨厌的家伙。人们在大地上喊叫声连成一片，嘈杂不已，神灵们不堪其扰。所以，神灵商议消减这些“机器人”。于是在1200年的时间里，神灵惯用的三种破坏性手段出炉了：首先是瘟疫，接着是饥荒，最后是洪水。然而，狡猾之神恩基与“通过智慧而声名远播”的人阿特拉哈西斯联手，绞尽脑汁地让破坏人类的众神计划归于失败。恩基竭力让众神之间鹬蚌相争，他只管坐收渔利。在洪水到来之前，恩基通知阿特拉哈西斯建造一艘大船。文本的最后部分，我们现在看到的是一个稍显古老的相似译本，很有可能来自直接的模仿原型《吉尔伽美什》的第十一块泥板内容，也就是自公元十九世纪以来人们耳熟能详的著名的大洪水故事。毋庸置疑，这个文本影响到了后来的《创世纪》中诺亚的故事。但是《阿特拉哈西斯》绝不是一则像圣经那样虔诚的故事叙事：它以批评的方式去认识神灵，文本有意灌输了一种不同寻常的人类怀疑主义和细致入微的乐观主义：不管神明与人类是站在一起还是排斥人类，纵使人类历经苦难，百转千回，人这种生物都不会遭到断绝和覆灭。当众神之首恩利尔察觉到大海上有一叶方舟之时，不由地问道：“人是如何在毁灭中幸存下来的？” 他百思不得其解[五四]。无论如何，人类的的确确幸存了下来。

《阿特拉哈西斯》的开头部分以系统的方式介绍了巴比伦的众神谱系：“阿努（Anu）,他们（众神）的父亲，是王；他们的议事者是勇士恩利尔；他们的大管家是宁努尔塔（Ninurta）；他们的裁判官是恩努给（Ennugi）。”《吉尔伽美什》史诗中类似的诗句如出一辙，可惜复制的不是《阿特拉哈西斯》中的以下几行：“他们抓住命运之瓶的瓶颈，他们进行拈阄；众神开始分离：阿努去往天上”，另一位神——文本在此处出现了空白——“把大地当做他的臣民”，并且“门栓，大海的障碍，为了恩基而安置，这位眼光远大者。”至于空白处，提到的肯定应该是恩利尔，他是诸神中最活跃有力的神祇，情节方面叙述的可能是阿努、恩利尔和恩基即天空神、天气神和水神这三人一组的普遍搭配。《阿特拉哈西斯》文本反复地回忆当初宇宙一分为三的过程，追忆各个神祇，特别是当恩利尔为了强行实施大饥荒而努力地操纵对人类世界的全面封锁等片段[五五]。泥板五[五六]出现了不同的说法：阿努和阿达德（一个是天空神，一个是天气神）统治天宇，而辛（Sin）和奈尔戈（Nergal）（一个是月神，一个是冥府的神灵）统治大地；河流之主恩基的领地没有变化。河流并不是指充满咸盐的海水，而是指适于饮用的地面水源和地下流出的泉水，这也是希腊神话中波塞冬统辖的领地，虽然波塞冬的势力范围还囊括无边无际的海洋。史诗中的大地也包括地下世界，也就是冥府。

在《伊利亚特》中再三引用的诗句是专属荷马的语句：神灵中心世界被划分。波塞冬说：“当摇动阄拈，我抽得灰蓝色的海洋，作为永久的家居；哀地斯抽得幽浑、黑暗的冥府，而宙斯却得获广阔的天穹、云朵和透亮的气空。大地和高耸的俄林波斯归我们三神共有。”[⑮][五七]这一段与《阿特拉哈西斯》中的三神统管领地的描述有所不同，大地与众神的神山是归属在一起的，它被看作连接在一起的统治之物；在这则故事的上下文当中，波塞冬以此为借口，坚持自己的观点，那就是必须在伊利昂的土地上进行战斗。然而这两部文本的基本结构却让人感到出乎意料的相似。两部文本中都出现了宇宙三个截然不同、清晰明了的三处区域——天空、大地深处和水流——这三处区域被分配给了万神殿中的三位主要神祇，并且在任何一种情况之下，都是由男神支配。在两个例子中，宇宙的划分都是由一种神秘的行为完成，那就是拈阄。这在古希腊的神灵当中并不是一种常态的实施方式：根据赫西俄德的作品，我们了解到，是所有的神灵一同要求宙斯成为他们的统领之王的，当宙斯强行地推翻了他的前任国王——自己的父亲[五八]。从另外的观点来看，《伊利亚特》中拈阄的段落在古希腊史诗当中也是独一无二的：在希腊的其他地方，当宇宙的各个部分被列举出来的时候，通常要么就是天空——大地——冥府三个一组，要么就是天空——海洋——大地这三个构成一组，要么甚至还有天空——大地——海洋——冥府四个一组的，但是绝没有这里出现的分配给三兄弟天空——海洋——冥府这样的三人组合。进一步说，克洛诺斯的三个儿子和他们各自的领地在荷马史诗当中并没有发挥任何更深层的普通关联；在古希腊的崇拜仪式中也没有将他们视作三人组合。对照之下，在《阿特拉哈西斯》当中相关的段落成为整个叙事的基本法则，并且这一段落被反复地涉及。

在荷马史诗当中再也没有任何其他的章节可以成为一个翻译的版本，并且与阿卡德史诗靠得如此之近了。事实上，它不是真正意义上的对东方史诗的翻译，而是重新组合起来的一段内容，尽管重组后的内容显示出来的是一副外来的陌生的框架。有人仍然相信这副框架不过是一个具有欺骗性的巧合而已，它也不是“宙斯的被骗”中的特殊语境，虽然在那里有许多不同的线索汇聚到一块，指向其背后隐匿的东方传统；假如这样的话，这一巧合在科学上的假说就成为了最不可信的选择了。

论述《阿特拉哈西斯》时，我们不能不去理解另外一项重要的关联，它是超出《伊利亚特》之外的。这部古老的巴比伦史诗的基本观点有着令人惶恐不安的现代态度：人类不断地繁殖，大地因为人类的过度行为倍感疲惫；于是必然导致悲惨的灾祸，人类的灭绝。但是到目前为止人类还是历经毁灭的威胁和企图中生存了下来；按照《阿特拉哈西斯》里的故事，人类若想确保未来的安全，只有一条出路：控制生育。[五九]控制生育的办法在文本中被建议了出来，虽然这个办法听起来缺乏现代感：唯一的办法就在于女祭司这一特殊人群的创立，她们不被允许生育子女。

在《阿特拉哈西斯》每当新的一幕开始时，诗句都会反复地表达大地的困扰：“一千二百年还没有渡过，田地日益膨胀，人们不断增长。田地就像一头公牛咆哮不已。神灵们被大地上的喧嚣声惊扰。恩利尔听到了地上的噪音，于是他对伟大的神祇们开讲：‘凡人们的吵闹声对我来说过于剧烈，我被他们的噪音剥夺了睡眠。’”于是恩利尔开始着手进行破坏计划，组织起人类的大灾难，瘟疫、饥馑和洪水[六〇]。

五．“宙斯的意图”与《塞浦路亚》

特洛伊英雄事迹以及对引发特洛伊战争的基本解释，不能与史诗中的“宙斯的意图”一章割裂开来，事实上战争的诱因尤为明显，这在《塞浦路亚》（Cypria）的开场部分也有所体现。《塞浦路亚》是一部在希腊古典时期十分流行的史诗，后来陷入了冷遇而最终佚失。早在希罗多德的时候，他就曾怀疑荷马作为作者的可靠性[六一]，尽管品达对此确信不疑。《塞浦路亚》 开头的几行保留了下来，纵令是有讹误的原文形式，作为一个片段，它还是提供了“宙斯的意图”这一章节的解释，其中提到的内容恰巧是对应了《伊利亚特》的开头部分（第一卷第五行）。

整部史诗开始于具有虚构风格的传说的描述：

        很久很久以前，当不计其数的人们移动于

        大地的表面时……

        [空缺；他们压迫了？]拥有宽阔胸脯的大地的呼吸。

        宙斯看到了这一切，在他的心中满是怜悯和忧虑，

        他决定减轻滋养人类的整个大地的负担

        通过点燃伟大的战役——特洛伊战争之火。[六二]

在同样的注解里，也有一段散文体的叙事[六三]：“大地，被不断繁衍的人类压得喘不过气，自从男人们中间再也没有了对神的虔诚，于是大地恳请宙斯解除自己的重负。起初，宙斯立即挑起忒拜战争（Theban War），通过这场战争，他几乎彻底地摧毁了许多凡人。再后来，宙斯又引发特洛伊战争，他与挑剔之神摩摩斯（Momos）商议——荷马称之为‘宙斯的意图’——宙斯原本可以通过闪电或者洪水击垮所有凡人的，但是摩摩斯劝阻了他并且建议实行两个办法，一是将塞提丝嫁给一个凡人，二是由宙斯生育出一位美貌绝伦的女儿。”就这样阿基琉斯和海伦诞生了，他俩成为了特洛伊战争中的关键人物。

两个文本不能直接地相加混合。在引用的诗句中，宙斯对大地上发生的任何情况都能明察秋毫，目睹着大地的悲惨境遇，宙斯十分同情。于是他即刻策划特洛伊战争。普罗科勒斯（Proclos）从《塞浦路亚》中摘录出更多讨论宙斯与忒弥丝的细节[六四]。然而，在散文体的译本当中，大地不再是同情的对象、无声无息的物体，而是作为一位能言善辩的合伙者出场。宙斯的意图首先导致了忒拜战争的爆发；这场战斗的发生紧随摩摩斯的一番言论之后。这样，我们清楚地处理了两个可比较的译本。事实上，赫西俄德的《目录》（Catalogues） 又为我们提供了第三个译本[六五]。在这个译本里，宙斯独自下了决定，其他的神灵“仍然没有完全理解”。宙斯的目标就是要解决混乱，结束人类和神圣天体的不协调状态，藉此结束英雄时代。“他寻求摧毁凡人中较多的那一部分”，通过战争带来的灾难。据赫西俄德在《工作与时日》第163行至165行的记载，正是由于忒拜战役和特洛伊战争这两场灾难，给英雄时代彻底划上了句号。的确，《目录》 的文本在这一断片部分是如此残缺不堪以至于我们无法充分地领悟它的内容，但是至少有一点是再清楚不过的了：大灾难的导火索是海伦。

这样我们就有了关于人类大灾难的三个不同的基本概念，都是由占支配地位的主神决定的。《塞浦路亚》也好，《目录》也罢，就算我们无法给予它们一个确切的创作日期，它们也必是属于古典时代的作品无疑；散文体的译本来源不会发生混淆。另外，这个散文体的译本与《阿特拉哈西斯》的文本也确实具有一种特殊的密切联系。对于不同灾难的计划安排，并没有用言语表现出来，计划依然以系统的方式加以考虑，令人惊奇的是：大洪水，最后一项安排，以最极端的方式出现。尤其令人不解的是摩摩斯这位神祇所起到的作用。我们知道，摩摩斯是耻辱之神，表面看来，他应该说是耻辱的化身；然而史诗却把摩摩斯当作宙斯的劝谏者安排进了文本当中，所以这一段诗行令人困惑。摩摩斯的出场给宙斯进献了两个建议，难道说他的作用是羞辱人类吗？更为有趣的是《艾努玛·艾利什》的开头部分描写：阿普苏，这位“最初的神，神的父亲”被较年轻的神灵们的吵闹声干扰着，他们的嘈杂声让他难以入睡，于是阿普苏计划杀掉他们所有的年轻神。正在谋划之时，他身边的谋士，叫做穆姆（Mummu）的神灵，“向阿普苏提出忠告”[六六]。摩摩斯会不会与穆姆是同一个神？如果是的话，那么古希腊的文本就呈现出了可以与《阿特拉哈西斯》和《艾努玛·艾利什》两部史诗展现出的主题相混淆的状况——也就是与“宙斯的被骗”的上下文出现了同一个情况。这样的猜想仍然不能允许将古希腊的散文文体无所顾忌地在置于古希腊文学的框架之内。但是还有一个更有说服力的例子——与近东文本中一个形象的相似：古希腊的神话怪物提丰—提福俄斯（Typhon-Typhoeus）的形象，在散文文本阿波罗多洛斯（Apollodorus）的《神话全书》（The Library）中保存下来，与赫梯神话中的巨龙伊留阳卡斯（Illuyankas）有着最令人吃惊的相似；文本本身可能就存在着希腊时代创作风格的源泉[六七]。

无论如何，《阿特拉哈西斯》都证明了大地受到压迫的主题以及由最高的主神即天气神亲自决定的毁灭全人类的计划，而《塞浦路亚》的年代就更加古老了[六八]。这种说法，势必会让那些在《塞浦路亚》开头部分发现纯粹的后荷马史诗风格（post-Homeric）的人感到懊恼。事实上，单从标题上看，就可以确定它与东方更深层的关系。《塞浦路亚》这一标题是音译过来的，它指的只能是塞浦路斯岛；不过也许我们可以猜想后来的讯息，一位名叫塞浦路斯的人创作了这首诗，由此起名为《塞浦路亚》。故事讲述内容表现在基吉（Chigi） 的瓶画上，描绘的是帕里斯的裁判（the Judgment of Paris），大约在公元前650年[六九]。除了《伊利亚特》第二十四卷关于帕里斯裁判金苹果的诗句之外，还有一个讨论得异常激烈的章节[七〇]。瓶画试图描绘出那个时代，当时的塞浦路斯虽然富庶强大，却仍然在各个方面受到亚述王权的压迫。那个时候，塞浦路斯呈现出一种由东方的财富与西方生活方式相混合的特征。荷马史诗描述的帕特罗克洛斯葬礼极尽奢华：点缀着做工精细的东方家具；马匹用来作牺牲祭品，同马车一道埋葬在墓室里；甚至还有“一把带有银钉子的利剑”，具荷马风格的叙事里常用到这样的描述。这一切并不是用来解释为什么荷马史诗的特洛伊战争主题抓住了塞浦路斯人的想象力，而是用来表明“塞浦路斯的史诗”，事实上，史诗是作为亚述国王们在塞浦路斯树立的纪念碑而存在的[七一]。

伴随着在《伊利亚特》中叙述的事件和在《奥德赛》中以变更的形式叙述的事件，“神灵的下层组织（apparatus of the gods）”，不止一次地在古希腊的英雄史诗的传统中被称作一个新近的元素。正是在此时，东方的相似之处凸显了出来。当时，《伊利亚特》的著作者以如此娴熟的方式摆弄着神灵与人类行为的双重舞台，在美索不达米亚的史诗当中是找不到这样系统的方式的[七二]。尽管，《阿特拉哈西斯》和《吉尔伽美什》也同样再三地介绍神灵与人类行为和苦难的相互影响；东方的国王们炫耀他们在与那些保护神的直接接触中赢得了英雄的战斗。

六．诸多东方元素在荷马史诗中的运用

《吉尔伽美什》有一场对神力与凡人之间角逐的描写，很有特色。当吉尔伽美什杀了森林恶魔芬巴巴之后，清洗了自己在战斗中沾染的污秽，女神伊什妲尔“抬眼打量吉尔伽美什的英姿”， 说道：“把你的果实给我做赠礼！”作为回礼，伊什妲尔许诺将赐予吉尔伽美什不计其数的珍宝。但是吉尔伽美什不屑一顾，他罗列出所有与女神相好的男人的名单，那些曾经被女神“爱慕”过的男人下场凄惨，不是被她摧毁就是被她变了形。“可见，如果你爱上我，那么有朝一日，你也会对我如同对待他们。” 于是，吉尔伽美什拒绝了她。

      伊什妲尔听罢这番话，

      恼羞成怒，升上天国。

      伊什妲尔去到[她父]阿努那里，

      又在她母亲安图母（Antum）面前[诉说]：

      “我的父亲呀，吉尔伽美什侮辱了我。

吉尔伽美什历数了我的恶德，

列举了我的坏处和那些愚蠢的过错。”

阿努开口说了话，

对光辉的伊什妲尔说：

“你是曾经把[  ]招惹？

吉尔伽美什才历数你的恶德，

列举你的蠢行过错。”[⑯][七三]

我们来比较一下《伊利亚特》中相应的一幕场景。当阿芙洛狄忒试图去保护自己的儿子埃涅阿斯时，被狄俄墨得斯的利剑所伤。女神的鲜血流淌出来。“但是她，离开了自己，仓皇逃离，感到钻心的剧痛。”在伊里丝和阿瑞斯的帮助下，阿芙洛狄忒回到了奥林波斯。“但是她，光辉的阿芙洛狄忒，扑倒在母亲狄娥奈（Dione）的膝腿上；狄娥奈将女儿揽入怀中，轻轻抚摸，出声呼唤，说道：‘是谁，我亲爱的孩子，把你弄成这个样子？’”阿芙洛狄忒回答：“是图丢斯之子，那位心志高傲的狄俄墨得斯，刺伤了我。”[⑰]母亲开始向女儿罗列一系列神话中关于其他神灵不得不遭受疼痛的例子，以此安慰阿芙洛狄忒。然而阿芙洛狄忒的姐妹雅典娜，却表现得不够友善，她用一种讽刺的口吻，对阿芙洛狄忒受伤一事加以评点——因为雅典娜站在另外的立场，她一直在援助狄俄墨得斯。但是她俩的父亲宙斯却笑逐颜开，“他呼唤金色的阿芙洛狄忒走近他的身边，对她说道：‘我的孩子，征战沙场不是你的工作！你还是操持婚姻嫁娶这些温柔事务吧。’”言下之意就是一部分的错误是由于你自己造成的[七四]。

两幕场景在结构上和叙事方式上，彼此相似，性格气质方面也达到了惊人的相似程度。一个女神，受到一个凡人伤害，她跑回天上向她的父亲抱怨，向她的母亲诉苦，还有，她从父亲那里得到的是温和的谴责。当然，这样的情节在儿童故事会的领域里可能被称作一个普遍的剧情脚本。《伊利亚特》后面的章节也描绘了同样的场景，只不过这一次的叙述却是以诸神之间斗争而呈现的：阿耳忒弥丝，被赫拉痛打了一通，她攀爬到父亲宙斯的膝下，泪流满面。宙斯将女儿搂抱在怀里，笑着问她：“是谁，把你弄成这副样子？”阿耳忒弥丝回答：“是你的妻子，她出手打了我。”[七五]这个场景对比起狄俄墨得斯打伤阿芙洛狄忒的情节略显简单了些，作为女儿庇护伞的双亲并没有齐齐出场，继母也没有在天上出现，只有父亲以一种高高在上的姿态和怠慢的语气对女儿说话，情感关系显得疏远。这一点，恰好与《吉尔伽美什》中的场景相符合。

然而，更为重要的是，同时卷入这两幕场景中的人物是完全相同的：天空神，他的妻子，和他们的女儿，爱情女神。一般说来，阿芙洛狄忒与伊什妲尔的形象相当[七六]；阿芙洛狄忒将自己的爱情献给了一个有死的凡人安喀塞斯，他们生下了儿子埃涅阿斯。安喀塞斯由于没有遵从阿芙洛狄忒的告诫，向外泄露了自己同这位女神的爱情关系，从而受到了命运的严惩[七七]。——这一点可以作为吉尔伽美什指责伊什妲尔让她的情人们受苦的另一例证。一个罕见的相似之处就是在《伊利亚特》这一段的情景中出现了阿芙洛狄忒的母亲狄娥奈。看上去，她似乎作为宙斯的妻子定居在奥林波斯；而赫拉此时却被排斥这幅温馨的家庭图景之外。作为奥林波斯女神的狄娥奈只在这个场景里出现过，这是唯一的一次，在其他任何情节都不再有她的身影[七八]。毫无疑问，这一处可以与赫西俄德所描绘的阿芙洛狄忒出生作对比。在赫西俄德的笔下，阿芙洛狄忒诞生于大海之中，也就是在乌拉诺斯遭到阉割、他的阳物被丢进海洋之后，所以这一处描绘得非常紧张刺激。的确，狄娥奈与宙斯一道，是多多纳（Dodona）崇拜仪式的证明；女神狄维加（Diwija）出现在迈锡尼皮洛斯（Pylos）。无论如何，阿芙洛狄忒的母亲在这里被给予了一个如水晶般透明的名字——“Dione”，这个词是宙斯（Dios）的阴性形式。这在荷马史诗所描绘的神灵的家庭中是独一无二的，一般说来神灵家庭中的夫妻都各有各的名称，名称背后都蕴含复杂的意味。但是这样的细微之处正巧在阿卡德的文体中有相近之处：伊什妲尔的母亲安图母“Antum”是伊什妲尔的父亲阿努“Anu”的阴性形式。阿努的意思是天空，这个词加上一个阴性的词尾便成了女神安图母。这一对夫妻，天空先生和天空夫人（Mr. and Mrs. Heaven）牢牢地建立于美索不达米亚的崇拜和神话之中。派生词汇的相似证明荷马不仅在情节上借助了《吉尔伽美什》，甚至在语言水平上，他把狄娥奈作为安图母的一个仿造词安置于奥林波斯的大家庭里，在众神中间刚好形成了一道令人印象深刻的风景；在这个狄娥奈消失之后，赫拉再次出场。古希腊——阿卡德的关联并不亚于忒苏丝——taw(a)tu给人留下的深刻印象，在这里叙述的结构和神祇的性格水平代替了宇宙发生的动因。

当然其中也有很多不同之处。伊什妲尔邂逅吉尔伽美什的场景被牢牢地固定在《吉尔伽美什》史诗的框架当中；这个场景是一个中间链环，起到承上启下的作用，也就是从英雄战胜芬巴巴转到下一个光荣事迹，即与天上的公牛鏖战之间。这头公牛是由于伊什妲尔的盛怒之下从空中降下来的，为的是给吉尔伽美什以猛烈的攻击。不过，此举为吉尔伽美什和恩启都创造了机会，他们杀死了天牛，把它作为祭品。献祭仪式的背景非常清晰，在细节上也交代得相当详尽。吉尔伽美什拒绝了伊什妲尔的求爱，这一点与猎人的禁忌相符合：性爱行为会让猎物逃脱，恩启都曾经深有体会[七九]；性的遏制被认为可以吸引猎物上钩。爱欲的抑制引来天牛的出现。正如吉尔伽美什历数的名单，伊什妲尔情人们的变形也有着各自独特的意义和语境。有一些是关于文明进程的神话：以这样的方式，马被驯化了[八〇]。在荷马史诗中保留的是一幕类型场景的叙事脉络，只是荷马史诗描写得更为妙趣横生，因为从整体来看，这一叙事脉络没有什么特殊的功能。在《伊利亚特》的框架中，这段叙述文字自然有它的魅力，但是它并不肩负可供比较的重量，总之，在整个叙事的过程或与宗教仪式的背景关系上不具备至关重要的分量。阿卡德的恶魔被置换成为怪诞的巨兽，较之从事严峻战斗的恶魔，巨兽的形象更偏重于娱乐消遣——比如拉马什图（Lamashtu）的形象变成了戈尔贡（Gorgon）[八一]——这样的变化手法在关于神灵的史诗中有着各自相对应的人或物。

《吉尔伽美什》的影响也可以从《奥德赛》的一幕场景中探查出来。其中，荷马描写了一次祷告的形式，这让研究宗教的历史学家们大为困惑。这幕场景是这样的：当佩奈罗佩了解到忒勒马科斯在寻父旅途中遭遇艰难险阻和求婚者们计划杀害他的时候，她开始放声大哭并诉起苦来。接着佩奈罗佩平静下来，她将自己清洗干净，换了一身洁净的裙袍，与她的女仆们一起走上楼上的房间，往篮子里装上大麦的谷实。她向雅典娜祈祷，恳请女神保佑她的儿子忒勒马科斯平安归来。祈祷末了，佩奈罗佩哼出一句发音并不清楚的哀悼声。从以上的描述中可以看出，无论是篮子里装上大麦的谷实，还是最后发出的哀悼声，都可以在血的献祭仪式上找到各自适合的位置，然而把这两种行为放入上面的场景中便显得十分奇怪，并且与其他的地方脱节，让人有失衡之感。因此专家学者们要么就是讨论这是一个所谓的“祭祀的缩写”，要么就说是一个我们尚未得知的素食主义者的奉献仪式，要么就认为是诗人的一项发明，不然的话，就是修订者不能胜任的表现。那么，就让我们看看《吉尔伽美什》吧。当吉尔伽美什和恩启都离开都城去攻打芬巴巴的时候，英雄的母亲宁荪（Ninsun）为他们即将出发的远征祈祷。她在水流中将自己的身体清洗干净，穿上一件优美的华服。“她登上台阶，站在屋顶的祭坛，面向舍马什（Shamash，太阳神），她点燃焚烧的进香，请出祭献的物品，在舍马什面前举起她的双手”；宁荪以这样的方式祈祷，满怀愁苦和悲痛，为她的爱子安然无恙的返回而祈求神明[八二]。此情此景，即母亲为即将冒险远征的儿子祈祷，并不是一件特别的事例。但是在细节上，它与《奥德赛》中的一幕如此相似，几乎可以让后者称为前者的翻译本；事实上，《奥德赛》中的这一幕比起《伊利亚特》的可供比较的场景来更贴近于《吉尔伽美什》的文本，因为在《伊利亚特》中阿基琉斯祈祷帕特罗克洛斯平安归来所举行的仪式，仅仅用的是祭洒圣酒的仪式[八三]。在《奥德赛》中出现的不同寻常的宗教仪式在《吉尔伽美什》中却如此耳熟能详：众所周知，在屋顶上焚香祷告属于闪米特人的习俗，尤其在一个人向太阳神祈求庇佑时就越发这样做。从来没有听说在古希腊祈祷时需要在女人的阁楼上进行的[八四]。诗人似乎知道焚香这种事情在英雄世界显得极不相称；于是他巧妙地借助一位女性之手，将大麦的谷实和哀悼声作为正常献祭的一部分替代品。宗教仪式作为一个有效的主题被巧妙地安插进这一段场景之中，这样的运用在东方传统是有它的先例的。

还有一段选自《奥德赛》，描写得比较详细：当牧人菲洛提奥斯将奥德赛看作乞丐——主人刻意假扮的——时，菲洛提奥斯突然莫名其妙地抱怨起天神宙斯起来：“父亲宙斯啊，没有一位比你更残忍：你对凡人们所遭受的不幸熟视无睹，而正是你亲自将他们降生在人间。”[⑱][八五]菲洛提奥斯怎么能够声称是宙斯亲自将人类降生于世间的呢？希腊神话可从来没有明确地表明过这一点。注释评语中往往也是闪烁其词。顺便说一句，这很可能是古希腊“生产”与“破坏”这一对正反组合的最早表述，而这一悖论性的表述自然支配了哲学。它引领我们回到东方关于创世的普遍表达上来。正如我们在希伯来文学中发现的那样，在阿卡德表达中，我们同样找到了古老的格言，经由一位天神之手的创造，意味着这位天神应该肩负起对他所造之物的责任和义务。“你所创造的，不要加以毁坏”是一句普遍的祷告语形式。包括神灵们自己都会扪心自问或相互询问：“为什么我们要毁掉我们自己创造出来的事物呢？”[八六]菲洛提奥斯对于“亲手毁掉创造之物的创造者”的谴责，引出了一个东方主题——通过改写，希腊诗人设想出来的毋宁说是一位作为生产（engenders）者的神灵而不是创造（creates）者。

此外，时代更为遥远的《阿特拉哈西斯》的表述也可以在《伊利亚特》中找到。这首巴比伦诗从最一开始便描述了颇为惊心动魄的一幕场景：地位低等的神灵反对他们的主宰者恩利尔，战斗一触即发。那些地位低等的小神早已厌倦了挖掘水渠、打造堤坝这些重复性的卖力劳作，于是他们焚烧了干活用的工具，晚上聚集在恩利尔的“家”——神殿门口。果然不出他们所料，恩利尔变得异常紧张起来，他飞速地给天上的阿努和大洋深处的恩基传递信号；两位神灵很快反馈了他们的意见——建议恩利尔创造人类，然后把人变成机器人[八七]。《伊利亚特》第一卷，塞提丝向儿子阿基琉斯讲述了一段往事，是关于“奥林波斯的其他神灵是如何囚禁宙斯”的故事，这则故事在任何地方都没有出现过；故事没有提供发生在王宫里的反抗主宰者的革命动因是什么。反正革命发生之时，塞提丝出于对自身利益的考虑，为宙斯充当了信使：她把强有力的布里阿柔斯——埃伽昂（Briareus-Aegaeon）从海洋深处带到了天上。她让布里阿柔斯——埃伽昂坐在宙斯的身边，他那狰狞的模样吓住了其他所有的神灵[八八]。这段描述与《阿特拉哈西斯》中的相关情节并不相似；在神灵当中的争吵故事也是屡见不鲜。但是诸神集合起来造反，反抗天空统领神，统领神得到来自海洋中的神灵帮助，这些特点都是与众不同的。不管怎样，既然东方史诗与希腊史诗之间已经建立了某种联系，那么我们就会倾向于在这个事例中顾及东方的模型。我们可以发现更多的现象，也就是在《阿特拉哈西斯》的主要故事里充当构成整体的必要元素在荷马史诗中已经被降了级，成为偶然且短暂的事件，它既没有先兆也不存在结果，仅仅是不相关的即兴创作的一段插曲罢了。不过这段插曲也有自身的独到之处，本来这一段描写就应该出现在一则由神灵讲述的传说当中。

还有一些线索可以将狡猾的阿特拉哈西斯与普罗米修斯的神话串联起来。[八九]但是当我们进行比较时，发现这两者都是较为复杂且缺乏特点的。在论述普通的诡计多端者的背景以及狡猾者的神话时，它们均超出了近东——希腊这一轴心带而延伸得更远。

现如今，阐释荷马史诗不会再忽视东方史诗与荷马诗体之间的密切关系和相似性了。这就意味着必须打破限制，从整体上着实地追溯荷马史诗的起源，要么从纯粹的印欧语系当中追寻，要么从迈锡尼的史前历史中探索。荷马史诗是一个多种文化汇合而成的结果。东方的影响大多显示在神圣的万神殿的场景中，那里的人物、情节以及基本观点看上去似乎都是从东方借鉴而来的。当然过分地强调相似性或者忽略两者之间显著的不同也是错误的。然而请不要忘记我们正在进行研究的是文明，东方和西方在时间和空间上彼此贴靠得如此之近，以至于有众多证据显示出它们相互之间曾持续不断地接触和交流。坚持东西方完全分离或者东西方纯粹一致的相似，这两种做法都是缘木求鱼。

其实，考察荷马史诗的类型，年代记早已成为一个障碍。因为用这种方法很难达到客观评断的标准，很难将后来的和次要的元素从最初的根底中分离开来。就最显著的东方联系而言，不管是在“宙斯的被骗”还是在《塞浦路亚》当中，所有的线索都没有指出尤其重要的时代。另一方面，英雄战斗的传说，很明确地回到了青铜时代，在拉美西斯的记事中就记录了在卡迪什战役中乘坐马车进行打斗的场面。当然青铜时代的遗产可能随后由时代更近的输入而复兴。我们仅举一个例子来说明：包括希腊古老而常规的借用词汇“狮子”[⑲]，这个词汇很有可能来源于埃及的“leon”（狮子），另一个词汇运用在荷马史诗中的一些明喻表述句子里，写做“lis”。很显然，这个词汇有着闪米特—巴勒斯坦的系谱[九〇]。很有可能这个词指出了在公元前八世纪到公元前七世纪之间的所谓东方化时期，与更古老的青铜时代的一个时期形成对照。

七．小结

希腊第一座图书馆是在怎样的背景下建成的呢？我们可以想象口传文学《伊利亚特》最起先的书写形式——它大概写在二十四（？）幅皮革制的卷轴上——想象希腊的图书馆，它几乎可以与亚述巴尼拔的伟大工程——建立在尼尼微[九一]的亚述巴尼拔图书馆（公元前668—627年）相提并论。虽然如此，仍然不能把二者放置在一个水平面上做纯粹的等同；要记住，国王之路（the king’s Road）是由吕底亚的国王古革斯（Gyges）开辟的。闪米特的东方在那个时期依然引领着文化的潮流；亚述王朝的崩溃为新的发展提供了广阔空间。

还有一个，也是最后一个问题。阿卡德的古典文献中有两个段落与“宙斯的被骗”一节产生了巨大的共鸣，也就是阿普苏和提阿玛特将彼此的水流汇合到一起，以及三位神灵拈阄决定究竟由谁来掌控宇宙。说到底，这两段分别出自众所周知并被频繁引用的神话文本《艾努玛·艾利什》与《阿特拉哈西斯》最开始的一段；这些文本目前甚至收编进了学校的课文当中[九二]。对于年轻的学生而言，文本开头的章节自然是最该强调的部分。许多学生毕业后都会回想起他们在校园生活中所学到的“我歌唱男人和武器（arma virumque cano）[⑳]，不少学生也会想到维吉尔或者《奥德赛》中的第一行。由此我们可以想象一个古希腊时代的学生：他醉心于教育，对于古典的东方文学十分精通，即使这个学生在他的学业上并没有取得长足的进步，他也可以或直接或间接地经由阿拉姆语的译本接触东方文学。总之，学校对学生进行初级水平的训练是伴随着东方字母传播到希腊的过程中产生的。的确，这里必须考虑到传播的不同渠道——图像学、传统、仪式、求知欲，或者甚至是学校——这些渠道绝不会相互排斥。它们肯定曾以不同的形式彼此重叠或相互增补。尽管如此，荷马史诗《伊利亚特》当中对持有名誉的结论，至少在某一可能的晚近时期，受到了东方化的影响[九三]。古典学专家们不应该再忽略这部与最古老的希腊诗歌最为接近的东方文学前身了。