“满目疮痍，碎片瓦砾，那里（已成为废墟的城市——笔者注）的人们，挤满了郊外。/城墙上出现一道道裂缝——人们叹息悲恸。/（以前人们）通过的雄伟壮观的城门，如今却尸体横陈。/举行祭奠仪式的广场上，（尸体）被摆放一地。/（以前人们）行走的所有道路上布满尸骸。/曾经载歌载舞的场所，人们凑到一块儿（被胡乱丢弃）。/国土的鲜血，就像（往铸造模型中浇注）铜和锡，在不断地流向洼地。”（摘自五味亨·杉勇译《乌尔[1]灭亡哀歌》）[2]

“耶和华啊，求你观看！见你向谁这样行？妇人岂可吃自己所生育、手里所摇弄的婴孩吗？祭司和先知岂可在主的圣所中被杀戮吗？少年人和老人都在街上躺卧；我的处女和壮丁都倒在刀下。你发怒的日子杀死他们；你杀了，无人顾惜。”（《旧约圣经·哀歌》2:20-21）

“眺望着已经完全倒塌在地面上的广岛城，我的心如同波浪般翻涌奔腾。阵阵袭来的悲伤和思想，如针扎般刺痛心底。（略）广岛也曾经有过历史，踏着历史尸首的叹息声搅乱心海。（略）瓦砾之上，男人、女人、老人、小孩、婴儿的尸体，如同猫儿狗儿一般一堆一堆地摞在一起。”（摘自大田洋子著《尸之街》）[3]

本论文的主要目的，是追踪《旧约圣经·哀歌》的最新研究动向，通过对《哀歌》第2章文艺学的分析，探讨受《哀歌》的影响作用，与其他文学文本之间所形成的文本间对话的可能性。[4]

一

近年来，有关《哀歌》的历史批判，神学的、思想的等等方面的研究成果出了不少。比如说，将悲叹公元前6世纪耶路撒冷灭亡、以色列共同体崩塌的《哀歌》（站在所谓后奥斯维辛（Post-Auschwitz）、后大屠杀（Post-Holocaust）的视角上[5]）与经历了20世纪疯狂的现代社会进行对话的文本之间尝试做出解释的研究等[6]。其中可见的共通特征是，作为[浩劫（Shoah）]后的文学、哲学主要的题目“生存”主题与《哀歌》文本之间的对话占据了中心主题，尊重文本生成过程中出现的多声性（复调），比起用神学说明苦难的意义，更多的则是采用在毁坏中幸存的人他们一言难尽的“证言”，对于悬而未决（unfinalizability）的关心，神义论（或者反神义论），神的暴虐非道，以及对恶之问题的反复推敲。传统的圣经解释学是以文本的完结性（换言之“关闭的文本”）为前提的，为了引出关闭在里面的“意义（signifié）”，最近的研究者，以“意义”是文本与文本“之间”存在之物为前提[7]，捕捉该文本在意义生成过程之物，打开与读者之间的对话，并且考虑让现代的读者参与到通过“解读”的文本生成行为当中来。[8]

这是以文本理解为基础的，扩大意义生成过程中文本间的对话，不仅要顾及到同一时代的所有文本，还要让作为对话方的现代读者加入进来。[9]此时此刻，横亘在对话者之间的“他者性”并没有就此消失。[10]在重视“他者性”、“对话”这一点上，巴赫金与马丁·布伯（Martin Buber）曾产生过共鸣，然而两人之间又存在区别，巴赫金的“对话”目标并不是要最终调和对话者之间“永远的你”的关系，这与布伯的观点大相径庭。[11]巴赫金曾经说过：“围绕终极问题的对话，只要存在思考真理，追寻真理的人类，就不可能出现终结、完成这样的事情。对话的终了之地就等同于人类死亡吧。”在没有终结的对话中探求真理的同时，与其各自的历史现实紧密相关，彼此之间的差异性、非同一性、矛盾性的意识，可以理解为都是与他者意识之间进行对话而产生的。

上述以文本理解为基础的研究，并没有仅仅关注与《哀歌》历史批判研究性质不同的共时性。毋宁说，展开的是对文本历时性和共时性相辅相成的研究，围绕我们现今手头所有的《哀歌》及其编著诗人（们）探究社会、历史背景的“回溯到文本背后”[12]的历史批判研究，已经积累了庞大的历史学数据和知识储备。本来，企图超越横亘在文本与读者间的时间屏障而发展形成的方法论，一度陷入停顿，如今，根植于《哀歌》文本的背景所体现出的辽阔的历史、社会、世界及时代思潮的“他者性”已明确，起到构建与现代读者也对峙的立脚点作用。[13]另外，我想举例的是，对于圣经《哀歌》文本生成起到重要作用的是古代近东世界诞生的“都市灭亡哀歌”。

《哀歌》文本不是自我完成的，我们必须考虑到它在生成过程中捕捉某些“已打开”之物，撰写该文本的同时代，或者追溯在此之前的诸文本。最近，有学者指出，旧约圣经《哀歌》与古代近东，特别是公元前2000年以后推想用苏美尔语、阿卡德语所写的几部“都市灭亡哀歌”[14]之间存在着关联。[15]旧约圣经的《哀歌》有没有可能引用或援引古代美索不达米亚“都市灭亡哀歌”的资料，或者说就算没有直接显示两者关系的文献学证据，那么存不存在留下的一些蓋然性。[16]道博斯·奥扫普（Dobbs-Allsopp）在约翰·霍普金斯大学（Johns Hopkins）提交的博士论文打破了这一方法论的僵局，提出旧约圣经与古代美索不达米亚文献双方都有“都市灭亡哀歌类型”（the city-lament genre）的存在，在其于2002年出版的《哀歌评注》一书中，举出现代世界崩坏和苦难经验，在体味共同体崩坏的人类的苦恼与悲哀之相中，（不去将各自固有的地域、时代和民族的差异抽象化），打开了与此对峙的人类言说中有关主题、思想、神学的途径。[17]可以说，我这篇小论文，就是旨在进一步展开这一途径的尝试。

暴虐、苦难、人类之间相互侵害的愚蠢，不管古今中外，无论何时何代，那悲叹之声总在大街小巷回荡。举一个长崎原子弹爆炸的例子。63年前，在长崎·浦上燃起一团灼热的大火球，令7万多人在熊熊火焰中或被烧死、或被碾压、或被放射线所杀，而不计其数的遭受原子弹伤害的人在痛苦、灾难、死亡当中度过余生。人被剥夺了起码的尊严，加上误会、差别、偏见、忌讳、躲避，[18]植根于天主教的共同体，苦于信仰的纠葛。比如，经历了原子弹爆炸的浦上遭受破坏，一种被称为“天罚”的言论向当地的土著宗教进行传播。根深蒂固的浦上与其他地方的差别在战后长崎市的复兴计划中表现出来。旧街道成为构想的中心，原子弹爆炸被烧成一片荒野的浦上，被当初的计划排除在外，只不过是准备长崎市日后人口增长而追加的建房空地而已。作家堀田善卫曾在长崎逗留了一段时间，他记录下自己的一段经历：

那是数年前，8月9号的事情。我当时在长崎的某一事务所中。8月9日是发生原子弹爆炸的纪念日。当时事务所里，有一位年龄约莫23、4岁的女性。我装出一副想和她谈论的样子：“今天9号啊，不去祈年祭吗？”我问她。那位女士并不是直接受到直击的浦上地区的人，因为我知道那时在长崎的人，其实没什么，所以故意装作一副无所谓的口气说，说实在的，我的心底，真是不愿意碰触这一话题。

然而，她当即信口的回答传到了我的耳畔，我一时间愣住了。她响亮地回答说：“原爆是吗？那是浦上的事情，我不去。”她的家位于南山手格洛弗邸宅[19]上方一点。的确，在原爆当中，这一处建筑几乎毫发未伤。“原爆是吗？那是浦上的事情。”——不经意间流露出的一句话，不仅与全面受害的广岛相比较，而且是长崎各个町地理、历史的特殊性浓墨重彩的投影。（略）原子弹爆炸，落在浦上地区，给它造成了最为严重的损害。换句话说，只局限于浦上地区及其周边。（略）再加上，还有一个历史的条件。浦上，就像浦川和三郎先生的《浦上切支丹史》一书详细描绘的那样，浦上原本属于吉利支丹部落，编入长崎的主要城市是1912年的事情。与大多从事商业贸易的长崎本市人不同，浦上的人，都是一些曾经异常贫困的农民。（略）从整个日本来看，自德川时期以来，长崎的神社、佛寺的信仰，在仪式方面算是比较稀少的一个町，其中，或者说在其外部是一直强忍着受到弹压的切支丹[20]信仰。这是一种对于自我与他者的特殊化，或者说起到的是一种自我隔离作用，其实大概无论如何也想避免的吧。（略）在这样一层地理的、历史的事件之上，又加上了一层原子弹爆炸事件。所以，大概就会出现“那是浦上的事”这样的说法的理由。（略）远离浦上地区，与他们划分距离，灵魂都变得冰冷的长崎人，他们的话语，在浦上的痛苦上又加了一层。人类是相当可怕的东西，这不是生活得下去的事情了。“长崎的人们啊，居然打心眼里认为落在浦上的头上灾难，留在了昔日的长崎也是好的，至少对观光来说是有裨益的……是的，长崎人，从心灵深处讨厌天主教。”[21]

浦上是信仰承认自我和他者为一体的天主教之地，浦上的破坏，对于信仰者来说，他们对信仰的救赎的确信产生了动摇。失去了双亲、兄弟、子女的信徒，伫立在已成为一片废墟的街道上，他们中间已经出现了嘲弄信仰的声音。[22]永井隆在《长崎之钟》当中介绍了与山田市太郎的对话。山田市太郎是那些宣扬浦上上空的原子弹爆炸是“天罚”说法的信徒之友。山田说道：“不管遇到谁，我都想这么说。原子弹爆炸就是天罚。被杀死的人都是坏人。那些活下来的人皆因受到了神灵的特别庇佑。那么，我的家属，我的孩子们都是坏人吗？！”这种所谓“原爆天罚论”浸透在天主教信徒当中，甚至出现“神为了惩罚我们而落下原子弹”的说法。针对这些言论，永井尝试着回复“被原子弹爆炸所惩（=被爆）”的说法。“啊，我完全持反对意见。原子弹爆炸落在浦上，是神的旨意。是神的恩惠。浦上应该感谢神才是啊。”接着他又说道：“这是我写的悼词，希望能在明后天的浦上天主教堂里举办的合同葬[23]上作为信徒代表宣读。”以下是“原子弹爆炸合同葬悼词”的部分内容：

我听说原子弹投下之际，由于云和风的关系，本来以军需工厂为目标，却往北方偏移，落在了天主教教堂的正面。如果这是事实的话，那么这不是美军飞行员意欲袭击浦上，而是按照神的旨意，让原子弹投到了这个地点……这个解释再合适不过。战争结束和浦上毁灭这两者之间存在深刻的关系，难道不是吗？世界大战是人类的罪恶，为了补偿，日本唯一的圣地浦上成为牺牲的祭坛，它遭到屠戮，在燃烧的火焰中轰然倒下，这不正是作为纯洁的羔羊而被选择的吗？（中略）主啊，给予吧；主啊，拿去吧。应该赞美主的圣明。应该感谢浦上被选为提供燔祭的荣幸。这一崇高的牺牲换来世界的和平，感谢日本对信仰自由的许可。但愿死者的灵魂，获得天主的垂怜，安息吧，阿门。[24]

浦上是按照神的旨意，为换取世界和平而成为“燔祭的羔羊”做出了牺牲，这不是天罚。对浦上的信仰者来说，这种对原子弹爆炸的理解，演变成为忍受差别对待和恶言恶语的无声语言。[25]在长崎多部原爆文学当中，这种言论产生了一定的影响[26]，也就是说浦上代替人类做出牺牲，作为“苦难的我”被神选中。在这样的理解中，原爆牺牲者被视为“殉教者”，而被爆后的屈辱被当作“信仰的磨炼”。自1790年以来，浦上的天主教徒在1839年、1856和1867年相继发生的大迫害中呼喊“浦上第~次崩溃”，1945年8月9日后，又呼吁出“浦上第5次崩溃”，原爆事件也加入到浦上受难史当中，记录了浦上遭到迫害的一页。[27]存活下来的信徒，在信仰的先辈所品尝的苦难当中，理解了自己也是作为不可分割的一部分被紧密地连在一起，这样的信仰意义也被发掘出来。

原子弹爆炸后不久，永井便发现自己患上白血病，但仍然救护那些遭到放射能伤害和罹患原爆并发症的其他伤患，即使战后卧病在床，也坚持在报纸杂志上发问，为遭受放射能毒害的长崎祈祷，呼吁和解，赢得国内外的尊敬并接受访问，被称为“长崎的圣人”。永井站在原爆救赎史的位置上，代表长崎发声，与那些众多表达政治性发言的“愤怒的广岛”不同，他扮演的角色或者说起到的决定性作用是形成一个“祈福的长崎”。

永井的言论被称作“浦上燔祭说”，代表着浦上的信徒，甚至整个长崎原爆观被固定下来，而其他的言论都被封锁了，这造成对原爆保持沉默的主要原因，也是针对这一问题近年来一直持续进行的批判。[28]

对永井的神学原爆观的批判，可能最具讽刺的是永井所属的罗马天主教会的教皇约翰·保罗二世1981年访日，他在访问广岛、长崎之际曾发表“呼吁和平”的演讲。其中，教皇声称“战争是人类的行为。战争破坏了人类的生命。战争是死亡。”“人类制造灾害、发动战争之前必须思考‘战争不是不可避免的，也不是必然的’，必须三思而后行并反反复复地权衡”。保罗教皇的访日之旅几乎扭转了长崎被爆者心中一直笃信的原爆观。教皇的话，指明原爆纯粹属于战争当中的破坏行为，与永井所理解的并从救济史分析的原子弹投放一说彻底断裂。超越“圣人”永井的宗教权威，许多浦上的被爆者从“神的旨意”的原爆观中解放了出来，站在反原爆的立场上，开始揭发原爆的犯罪性。

罗马教皇的发言从原爆乃神的旨意这样的观点分离开来，这一情况也反映在文学作品当中。1982年远藤周作创作小说《女人的一生》，小说以长崎为舞台，以浦上为中心，从幕府末期叙述到现在，即从浦上4次崩坏直到原爆发生，描绘了两位天主教女信徒的故事。特别是小说下篇第二部分，以二战为背景，并行展开两个故事线索。一个线索讲述马克西米利阿诺·科尔比神父的故事，科尔比神父是波兰天主教神父，1930年来到日本，之后在长崎建立了“圣母骑士”修道院，回到国内后因为藏匿犹太人被定罪，被送往奥斯维辛集中营，在那里作为一名囚犯直到死亡；另一个故事讲述的是一位名叫幸子的女性的半生，她曾与科尔比神父在大浦天主教堂相遇。第二部在原子弹投下的那一幕中骤然停止，直接跳跃至30多年后，以十分简短的终章结束。小说最后一章描写了女主人公幸子与高中生儿子之间的对话：

“为什么呢？为什么妈妈到现在都还信以为真呢？真是搞不明白啊。如果神灵真的存在的话，那么为什么还有那么多长崎的信徒在原子弹爆炸中丧生呢？”

“你们是不是认为就连奥斯维辛的事情都是神做的，是吗？那里也有许多的信徒被杀害。这和原子弹爆炸不是相同的吗？”

幸子反驳道。

“那是让神灵背负的莫须有的罪呦。”

远藤周作设计了母子俩针锋相对的对话场景，儿子已经上高中了，有了自己的判断力，他对神义提出质疑，作者远藤结合原爆和奥斯维辛两个不同的事件，借幸子的回答否定两者同神的关系，以此拥护神灵。

虽然将原爆问题从救济史上分离开来，但是教皇的宣讲仍然保留了原爆神学的解释，在信徒心中留下了新的疑问。如果原子弹爆炸不是神的旨意的话，那么原子弹恰好落在殉教之地浦上的境内，这件事情难道纯属偶然吗？在日本宗教土壤上特别是基督教的圣地上，成千上万的人活生生地被烧死被杀害这样的事情究竟与信仰有没有关系？伊藤明彦在日本全国范围内寻访那些受到原子弹伤害的被爆者，40年后，这些被爆者的回答收录在《原子野的<约伯记>》一书当中。

“令人敬爱的教皇不远千里来到长崎，（略）他们所持有的‘约伯的疑问’没有得到回答。毋宁说，彻底否定了他们作为燔祭上的供品所具有的死亡意义。他说的是在浦上投射的原子弹不是神的旨意，根本不是神的责任。”“那么，为什么浦上被选为被爆地点呢？这是浦上人的疑问，是约伯的疑问，是我的疑问，然而敬爱的教皇阁下却没有回答。”[29]

关于原子弹爆炸，究竟是神漠然地置之不理，还是神有意的干预，长崎作家青来有一在其小说《爆心》当中让出场的一对老夫妇进行了以下的对话：

听到祖母哭泣，她一边哭，一边流鼻涕。

“为什么呀？”

“啊？”

“为什么要遭遇那样的事？孩子们一点儿也不知情……”

“不知道，我也不知道。”

祖父的声音也带着哭腔。

“神肯定有他的考虑吧。”

“考虑什么呢？”

“恐怕没人知道吧。”

“真希望能告诉我……为什么博光一家全死了……说什么我也不理解。发生这样的事，圣母玛利亚也会觉得心痛吧。”

“谁说全死了？光子不是活下来了吗？”

“活是活下来了，可却成了那副样子。明明已经到了谈婚论嫁的年龄了，也该生儿育女了。可到咱们家的光子这儿却……我们的信仰也耗尽了。”

“好啦，别说了，（光子）一会儿要起来了。”

祖父小声地呵斥道，祖母不再说话，朝我这个方向探了探头。

（中略）

“我们敬神的虔诚之心，没有半点污垢，不曾有任何的改变。我们的信仰之心，从先祖开始，干干净净，一直传了世世代代。我们没有做过什么坏事。不管遭遇怎样的苦难，无论受到怎样的虐待，始终保持洁净，从未中断。我们为你建造了庄严的教会。”

“你到底想要说什么呢？”

“我们是不是说过什么话触犯了神？”

“胡说些什么呢。我们国家发动战争，可这不是我们这些信徒的责任哪。”

“如果这样的话，这是一次考验是吗？是神考验我们的，对吧？考验我们的虔信之心。我们可是一心信奉啊……我们相信神灵，但是神灵相信我们吗？”

“我不知道，只有祈祷了。”

“美英是敌国，为了打仗，他们也是不得已进行了爆炸袭击。但是与这些浦上的信徒一样，美英也属于尊奉同一神灵的信徒的国家不是吗？为什么会做出这么残忍的事情来呢？甚至把教堂都烧了……同样是信徒，神灵为什么把浦上的信徒杀害了呢？”

“神的考虑是很深奥的，我们又怎么理解得了呢？我也曾经思考过。不过再怎么思考，还是不明白。我们能做的，只能是信奉神并向他祈祷……”

“请告诉我吧。”[30]

“我也不知道，只能祈祷。”老人的话代表的是多数信仰者的想法，他们对神的旨意无法理解，能做的唯有默默地祈祷。与此相对的是，老妇人发出一系列“为什么呢？”“怎么会这样？”“到底是因为什么？”的提问，显然她不满足于原子弹爆炸的所谓救济史的意义，就算原子弹投在浦上这一特殊的位置，与浦上的“考验”史相关联，但是她进一步追问的是“神为什么这样对待具有相同信仰的信徒，让浦上的信徒惨遭杀害呢？”对这一神义论的追问，广泛地存在于在浦上的信徒当中。[31]

罗马教皇发表言论后，包含着神义论疑问的关于原爆的神学议论并没有深入下去，反而是当时的罗马教皇（包括新教徒）和教会均保持沉默，疑问依然是疑问，没有获得解答。这就是丸山真男提出的所谓思想神学的麻痹状态（Theological-epistemological numbing），借此可以通晓原爆思想化的困难。[32]

远藤周作的创作涉及16-17世纪在长崎天主教徒遭到迫害时神的沉默，拷问的结果并不指向考验，而是描述了神对那些无法将信仰一以贯之的被迫弃教或改教者的容忍和许可。不过，在“浦上5次毁坏”中，并不是幕府、长崎奉行[33]所为，对于同样的基督教徒，神不是救苦救难者，而是作为施苦施难者的形象出现，可惜的是，无法找到承受这一考验本身的意义。今后宗教界包括日本的基督教应该致力研究的重大课题，大概就是在长崎、浦上还有广岛与圣经对话的过程中，从其苦恼发现和找到可供证明的神。

二

1）《哀歌》概观

为了能够粗略地把握《哀歌》第2章的脉络及其特征，先交代一下所谓《哀歌》的概观。《哀歌》由5首诗构成，每首诗都有各自的强调点。比如说，开头的诗（第一章）设置了在城市毁灭后产生并不断滋长的悲哀和羞耻。本文重点论述的是第2首诗，歌唱所有的彻底毁灭皆因神的怒火，并讴歌了神的愤怒。第3首诗，与其他4首不同，它设定了一个“一名知晓苦难的男子”作为叙述者，在神蛮不讲理的态度里仍然确信神的正义，从自己所犯下的罪行当中发现苦难的意义，并专注于神的证明当中。第4首诗，再次以“锡安山”为焦点，突出堕落的悲哀这一主题。最后一首，也与其他4首相异，不是对应字母α、β的诗，而是对应阿拉伯数字由22行组成的诗歌，几个希腊语写本和拉丁语写本上不仅有“（预言者耶利米的）祈祷”的标题，而且内容上也属于“寻求解救共同体的祈祷”这一诗篇体裁。

关于5首诗的产生年代众说纷纭。大部分研究者，将terminus a quo（溯流上限）设定为公元前586年耶路撒冷毁灭后。他们持有的论据是，诗中描绘了鲜明的记忆，对破坏的描写栩栩如生，诗篇应该在城市毁灭后不久的时间内完成的，因为记忆犹新。不过，这样的论据未必站得住脚，以都市崩坏后经过50多年再造神殿时所创作的苏美尔的“都市灭亡哀歌”为例，它反映的是历经数百年间的沉默之后才开始将过去的悲伤记忆付诸文字，这是犹太教教师拉比们的文学活动（比如从公元1世纪到2世纪前半叶之间发生的第二神殿被毁、巴尔·科赫巴（Bar Kokhba）[34]起义，直到公元200-400年以后）才形成作品。有鉴于此，我们必须考虑到同时代的预言者耶利米和以西结他们的活动年代（公元前571年以后）。另外，terminus ad quem（溯流下限）提示的信息是，根据《哀歌》内容与《以赛亚书》下的预言相关联（公元前550-前538年）[35]。但是道博斯·奥扫普仔细检验《哀歌》中所使用的语汇、语法、书写、阿拉姆语等用法，发现了17个后期圣经希伯来语特征的例子，从而得出结论认为《哀歌》是巴比伦之囚事件发生后创作的作品。[36]

2）关于神的遗弃

在公元前6世纪以后崩坏期期间产生的《哀歌》，与神学对峙的问题就是“神的遗弃”。与《哀歌》具有对话关系的古代近东“都市灭亡哀歌”，在思想上反复进行斗争的也是“神的遗弃”这一问题。其中，刻画了国破家亡、战争败北的人民，遭受着“落入敌手的不幸”，出于某种理由，当地人解释认为自己的众神虽然没有屈服在敌方的神灵之下，但是这些神灵的“愤怒”被激发出来，人们遭到自己神灵的“遗弃”。就这样，人们在拥护神灵以及遭受苦难中寻找意义，如何在崩溃中中苦苦挣扎[37]。吃了败仗的都市守护女神们，在没有任何强制的情况下，顺从自己的意志，干脆撒手不管，或者自发地“像鸟儿一样”飞离自己庇护的都市；投靠征服方的神灵，这样的说法有很多[38]。在“神的遗弃”当中势必伴有都市和核心神殿遭到破坏和掠夺的描写。神像被推倒在地，宝物被洗劫一空。其实，神像视同神灵，在被推倒的那一刻，等于都市女神被凌辱了[39]。由于“神的遗弃”，都市遭受灭顶之灾，接受这种想法的一方，伴随着痛心疾首，唤起的是蛮不讲理和出离愤怒等激越的情感。

围绕着“神的遗弃”这一问题，《哀歌》文本第2首第7节写道：“耶和华丢弃自己的祭坛，憎恶自己的圣所”，不仅如此，大敌当前，神却袖手旁观，“在仇敌面前收回右手”（第3节）。换句话说，旧约圣经里为了以色列而战的典型形象“战士神（the Divine Warrior）”[40]主动放弃了自己的职责和功用，退居一旁[41]。所以，《哀歌》第2章的文本并没有止步于此，而是以“神的遗弃”为主题，特别刻画了“神的愤怒”，于是，神反过来变成了“敌人”。

3）“主变成了敌人”

《哀歌》第2章所强调“愤怒”，在其文学构造中显著地表现了出来。在该章的开头和结尾处放置了一个希伯来词汇אַף（愤怒），将整个章节包裹了起来，第1节由第1行和第3行的אַף（愤怒）囊括，第2节的מִבְצְרֵי“激怒”，第3节בָּחֳרִי-אַף的ףאַ-בָּחֳרִי “沸腾的怒火”，第4节חֲמָתוֹ כָּאֵשׁ“他（主）像火焰一般愤怒”，第6节ףאַשִׁ-的“怒气冲冲”，第21节的אַף“愤怒”这些词汇显示的是以神灵的“发怒”为主题的描写。

这首诗以“愤怒”为基调，可以说证实了神灵具有猛烈且狂放的失控状态。比如第1段落（1-9节）中一连使用了35个动词，其中有33个属于第三人称单数动词，表现的是神灵狂暴的样子。这33个动词列举如下：“辱没[42]、弃之不顾、毫不留情、吞噬、不顾惜、丢弃、扳倒、玷污、粉碎、夷平、烧烬、拉弓、铲除、杀戮、发怒、为敌、毁灭、吞掉、废弃、加剧（悲哀）、摧毁、拆除、遗忘、脚踩、拒绝、踩踏、引渡敌人、决意破灭、按下准绳、撒手不管、不改初衷、打碎、荡平一切”。

另外，作为神激越行为的矛头，以动词的宾语或目的语登场的是“人格化了的都市”，位处都市中央枢纽的“神殿”，接着是为都市提供防御的“城墙”、城墙之内的“王朝、支配者”等等，这些修辞构造可一一罗列出来。首先第1节和第2节以“人格化了的都市”为范围，言及作为中心的神殿，周围的城墙等等。

A [锡安]（1节a）

B[以色列的光辉（神殿）[43]]   [神的足台][44]（1节b,c）

B’[郊外]  [城墙]                       （2节a,b）

A’[犹大]（2节b）

接下来描写了[王国]（2节c）以及与大卫王朝权威紧密结合的[以色列的角（力）][45]（3节a）被摧毁时的状态。顺便提到的是“角（力）”这个单词与第2章后半部分出现的敌人的“角（力）”形成对照，增强了正反对比效果（参照17节）。

关于都市的建筑物千疮百孔的模样，在第3节b和第5节a中间进行了具体描写，从第5节b开始再度登场。此处先后顺序交错，描写了都市周围的[城寨][堡垒]（第5节）、隐喻作为中央枢纽神殿的[窝棚][46]以及[祭典][安息日]（第6节）、[祭坛][圣所]（第7节）、[锡安（神殿）的墙壁][47]（第8节）。另外，夹在神殿、墙壁等等这些都市建筑物的破坏主题的中核部分的第3节b至第5节里，《哀歌》第2章中有关重要神灵的证词，反反复复地运用了几个词汇。

也就是说，在第3节b里神灵不仅在“在仇敌面前收回右手（撒手不管）”，而且在第4节a里“如同敌人一般”向自己的子民拉弓射箭，“像仇人一样”，将都市里那些位高权重者全部杀死，对以色列人民怒目相向。另外，在第5节a的高潮部分“神变成了敌人”[48]。视为宇宙轴心（Axis Mundi）的耶路撒冷神殿，神的都市耶路撒冷象征性建筑物遭到破坏，实际的破坏责任人是巴比伦军队，此处采用的文学构造讲述的则是，“神殿”、“城墙”这些崩坏的核心部分都有“被愤怒驱使，变成仇敌的神灵”。

4）“主在盛怒之下给锡安带来不祥”

于是，摧毁以色列的主导者“变成敌人的神”所表现出的暴虐，不仅折断了所谓“神殿”和“王国”的以色列神学支柱，而且具有多层性地袭击了“女儿锡安”。这一章偶尔给都市加上称号，将它们人格化（如2:1a，b,4c，8a）。“城墙”、“堡垒”等都是守护都市抵御外敌的建筑物，这些建筑物一个接一个地崩塌，都市与外敌之间的分隔线丧失了，像剥了壳的鸡蛋一般裸露在外。人格化了的都市“女儿锡安”，在这部文本里遭到了双重灾难：不仅遭到了破门而入的外界暴力，而且遭到了社会文化被无情践踏的冲击。[49]这与《哀歌》1:8-10里将遭到包围攻击的城市描绘为一名遭遇暴行的妇女这样的手法相呼应[50]，不单单捕捉都市崩塌的外在风貌，更进一步唤起深层次的身体上、精神上的痛苦[51]。这种描写，就像1:8那样，深入探讨的是人的社会性、日常性，以及人之为人的尊严在被剥夺之后的“耻辱”问题。由此展开了极限状态中“人性的破坏”以及围绕“耻辱”进行对话的可能性。

说到这里，让人困惑的是如何解释第2章开头部分的动词 יָעִיב 。要想把这个动词说清楚是很困难的，可以说稍不留神就会引起风波。这个动词在旧约圣经当中只出现过一次（Hapax Legomenon）,关于它的语义众说纷纭。大体说来分为三种可能性。首先，作为最先举出的词汇，词根可以理解为Ⅱ-w/y动词（第二词根素为子音w或者y的动词），也有解释为名词ב צְ[云]派生而来的动词“云层覆盖、阴云密布、昏天黑地”[52]。其次，在旧约圣经中，名词ב צְ在神灵显现（Theophany）的场面中屡屡出现（《如士师记》5:4，《撒母耳记》22:12，《诗篇》18:12，《以赛亚书》19:1），也会在描写神具有令人惊叹的功能时使用（如《约伯记》36:29,37:11,16,38:34,77:18,147:8），也可以理解为暗示神的审判和惩罚行为的词。还有，LXX（七十子译本古希腊语译圣经）中动词γνοφόω（阴云密布）可以翻译为能动态ἐγνόφωσεν，Peshitta（叙利亚语译）也以‘yb（责备、痛骂）来支持这种读法。

不过欧利希（Ehrlich）[53]、米克（Meek）[54]、考普夫（Kopf）[55]，还有鲁道夫（Rudolph）[56]等人并不同意这样的解读方式。他们之所以反对，是因为在旧约圣经当中从未出现以“阴云密布”来显示神的审判、处罚状态的例子。毋宁说，将这个词与阿拉伯语同宗动词‘yb（责备、痛骂）联系起来理解。作为第三种可能性，麦克丹尼尔（McDaniel）[57]、布兰德柴德特（Brandscheidt）[58]、黑勒斯（Hillers）[59]、A·柏林（A.Berlin）[60]等人都将其作为从tô‘ebâ（应该忌讳之物，应该唾弃之物，应感可耻之物）派生而来的动词来理解。麦克丹尼尔将它读作yōʹīb，解释说它的词根是I-W。采用这种说法的人们，将与其并行出现的例子《诗篇》106:40出现的用法waytāʹēb，“所以，耶和华的怒气向他的百姓发作，憎恨他的产业。” （ וַיִּחַר-אַף יְהוָה בְּעַמּוֹ;  וַיְתָעֵב, אֶת-נַחֲלָתוֹ.）作为证据。Targum（阿拉姆语译）也一直支持“憎恨、嫌恶”这种说法。

仁科玛（Renkema）注意到《哀歌》五首诗开头所写的部分，尝试探讨第2首诗最先出现的动词的意思。他论述说，除了第5首诗以耻的描述הַבִּיטָה（嘲笑）开始外，其余4首诗全部都以“昏暗”、“阴沉”的描写开始，主张将它读作“阴云密布”的正当理由[61]。的确从语义来说，表示阴影的东西出现在每首诗的开头，但是如果从上下文解释的话，不如说，《哀歌》不光第5首，可以说所有的诗篇都开始于“耻、屈辱”的描述。比如第一首诗，曾经是“女王”，一度是“妃子”的那些女郎，如今却沦为“寡妇”、“奴隶”这些身不由己的哀怜状况，运用的是两相比较的主题[62]。“阴暗”的表象在最初并不是表现落魄之后的孤立无援，也不是描写深夜泪洒床榻的女性。第3首诗的开头以一位男子在神盛怒之下的鞭挞后方才知晓谦卑的描写拉开序幕。与其说“阴暗”是对描写对象的形容，不如说，它是为了导入不被神灵赦免的可怕后果。第4首诗，对比都市的昔日荣光和如今的败落，以此表现屈辱，比如说失去光芒的黄金、纯金的说法，但这些说法都不是主要的。细加分析，就可以明白《哀歌》五首诗的主旋律自始至终贯穿的都是在神的愤怒之下、陷入水深火热之中的都市，这些都市不断地品尝苦涩。

综上所述，第2首诗开头的动词יָעִיב，可以理解为包含着“耻辱、屈辱”之感的描述。这样一来，上面所列的三首可能性，第三种即“忌讳之物，理应嫌弃之物”的意思似乎更加贴切，适合《哀歌》整篇的文脉风格。接下来的一节，将考察神的愤怒之下，被视作“忌讳之物”的人的问题。

5)关于耻

古代美索不达米亚的《都市灭亡哀歌》，大部分场合描写的都是天上开会决定（往往都是神随心所欲的行为，但对凡人来说却无法理解的）一切事务，描写天上的神殿和地下那些惨遭敌人破坏的都市形象，常常伴随着一位哀悼都市及其居民的“哭泣女神（Weeping Goddess）”的登场。旧约圣经《哀歌》当中，“女神”的存在（现实宗教生活中的实际情况另当别论[63]），因为有挑战上帝雅赫威所代表的迦南宗教的权威之嫌而被排除在外，或者说不得不取消神格的性别。为此，代替“女神”出现的都市耶路撒冷被拟人化地称作“女儿锡安”。只有在谈及神殿及其宝物的所有者，母亲、哀叹的主体、高贵女性的称号[64]等等这些美索不达米亚“哭泣女神”似的隐喻才在这里担当重任。我们可以设想，这是古代诗人为了叙述共同的灭亡而借助失去丈夫的妻子、失去孩子的母亲等形象，还有在暴力之下做出牺牲、遭受侮辱的女性之姿来表达自己内心深处的痛苦、恐惧、愤怒、耻辱和苦恼吧。[65]

《哀歌》第2章受到冲击的描写在第19-20节表现出来：

站起来！哭泣呼叫！彻夜不息。时间一分一秒地流逝。

泪珠抛洒！像江水一样涌流不息，你的心在主的面前一览无余。

面向他（主），举起你的双手。为了你的孩子们的性命。

为了那些饥饿而晕倒街角奄奄一息的孩子们。

看哪！雅赫威啊，请您睁开眼睛吧！

看看您对这些可怜人都做了些什么吧！[66]

看看那些女人正在啃咬什么……[67]

是抱在膝头娇宠的婴儿……[68]

看看那些在圣殿中被屠杀的人们吧，[69]

是祭司和先知们呐……

第19节“因饥饿而奄奄一息”在11节和12节也曾使用过，那里描写的是向母亲讨要食物的幼童和婴孩的样貌，他们无力地瘫倒在母亲的怀里，气息奄奄最终夭折。在20节，因为过度饥饿，母亲将怀中已经气绝的婴幼儿吞吃的情景是一种隐喻，刻画共同体在凄惨严酷条件下的极限状态，从而引发悲叹[70]。第1章留有伏笔，第1章第11节当诗人描写完同样因饥饿而将“贵重之人（物）”作为食物勉强续命的极端状态后，笔锋一转使用了第一人称。“看哪！”雅赫威啊，请您睁开眼睛吧！看看我落魄的下场……”。这里“落魄的下场”翻译的希伯来的原词רְאֵה יְהוָה וְהַבִּיטָה, כִּי הָיִיתִי זוֹלֵלָה，关于这个词有几种翻译的可能性，其中含有“狼吞虎咽地吃肉（自食其果）”的意思，与第2章第20节面对雅赫威所呼吁的“看哪！请您睁开眼睛吧。”形成呼应，通过描绘吞吃亲生儿女肉的母亲的隐喻，传达人性的丧失，刻画共同体的世态炎凉。这悲叹的深处，是夹在母子主题中间的第13节的修辞疑问非常显著地出现[71]。“我将如何证实你？[72]我将如何形容你？啊，女儿耶路撒冷呦！我将怎样形容你？我将（拿什么来）安慰你？少女锡安呦！你承受的创伤浩深如海，又有什么能够医治你？”对丧失人性的深刻苦恼如果放置在现代，可以说表达的是直面遭到毁坏后仍在挣扎求生的现实问题。

《我们在长崎》一文收集了长崎和浦上遭受核爆者的证词，其中谈到：

“在城市周边的旱田里，横七竖八地滚落着成百上千不知来路、不知姓名的尸体，那些尸体胀得圆圆鼓鼓的，远远望去就像是生长在旱田里的大西瓜。有人开玩笑地说：‘如果是西瓜的话，还能吃上一口，可那些都是尸体啊……’（略）能够以平静的口吻开玩笑并边说边笑的人，长着怎样的一颗心呐？是已经失去了基本人性了吗？啊，如果这场战争继续无休无止地进行下去的话，那么苟延残喘的人恐怕就毫无人性可言了吧。就算战争停止了，美丽的都市也会如同长崎一般，变成灰焦一片，活下来的人在地下的洞穴中艰难度日，丧失人的尊严，与野兽无异，真的是返回到人最初的本能当中去了。”[73]

置身于极端的状况之下，处在崩塌殆尽的共同体之中，生还者被剥夺了人最基本的权利，通过这些现实，可以更为深入地挖掘《哀歌》以及《都市灭亡歌》的悲叹[74]。

三

对于《哀歌》研究，一方面援引巴赫金、克里斯蒂娃等人的理论，另一方面一方面涉及发展“浩劫”以后的有意识的研究，这些都促使我对迄今为止忽略的《哀歌》神学主题的再发现。伴随着都市的毁灭、人性被蹂躏、被篡夺，神干预其中，在关于义的问题上，证实了神有暴虐的一面，这与圣经中其他的章节所极力证实的“富有同情、充满慈爱”的神灵形象形成了强烈的对比，让人将目光集中到二者的对抗轴上。但是仅仅从现代所提供的对《哀歌》文本有效的角度来说，称不上与文本的对话。毋宁说，倾听提供重读“浩劫”后的现代观点，在《哀歌》文本的可能性基础上，对话将继续下去。这里需要注意的是，浩劫后的研究始终存有一扇躲避、开启、伦理上踌躇不定的门扉。它言及《哀歌》的诗人（们）吐露的“罪责”。[75]顺带说一句，《旧约圣经》中在别的章节所登场的“约伯”，他虽然从来没有说过自己全然无罪（见《约伯记》13:23,26），但是却一直在倾诉所接受困难的不正当性，不断地质疑神的正义。也可以说这是“义士受难”的理由。清净无垢之物却毫无道理地接受苦难，这一发声的确与“浩劫”后的证言相呼应。在《哀歌》的场合下明确地谈到以色列之“罪”，却并没有承认自己的罪责，没有像约伯那样的“义士受难”。尽管诉说的苦难是“罪人的苦难”，却并没有抹杀罪责（guilt）和悲哀（grief），加害和受害这对立的两项，更是超越了行为趋势之间的关联，为我们展开《哀歌》独自的思想世界。《哀歌》立足于这样的思想之上，不仅可以从现代的角度阅读，也可以在现代的基础上重新阅读。这部名篇如何不断地提供崭新的视野，也是今后需要研究的课题。     （唐卉译）

作者简介：左近丰（Tom SAKON），1968年生于东京，东京神学大学、美国哥伦比亚大学神学硕士、普林斯顿神学大学博士，现为日本圣学院大学人间福祉学部·人间福祉学科准教授，研究方向为旧约哀歌。（原文载于《圣学院大学论丛》，2009年第3期，总第21期，第285-305页。）